2011年1月29日 星期六

【新聞學(一)-新聞學新論】 期中考1-7章重點整理 阿飛學長提供

【新聞學(一)-新聞學新論】 期中考1-7章重點整理 阿飛學長提供



空大書香園地

第一章 什麼是新聞學

電子新聞學:即空間加上時效的四度空間電子新聞學,指的是採用電子性能,做為共同通訊

的工具,來傳遞新聞(節目),處理後再呈現給閱聽人的一種傳播形態。(p.11)黃色新聞:

以聳動和激情手法來處理報導內容,時人謂之黃色新聞( Yellow Journalism)。(p.18)

客觀報導:新聞應報導事實而非意見。(p.18)

爵士新聞:採用一種凡事誇張處理的煽色腥主義作法,運用大幅照片(簡短新聞),來報導犯罪、

性、黑社會、謀殺案和好萊塢明星等煽情與醜聞事件。(p.19)報章體:可說是一種「俗不可耐的,真偽混集的文體」,將各類性質並不相同的新聞,毫不加以區分,就混合在一起刊出。為亂來的、千篇一律的。是未經洗練的散文,句子通常結構鬆散、標奇立異的風格、聳動主義和涵蓋粗言髒語等。(p.19)幽默新聞學:指的是新聞中有可以引人發噱材料,凸顯其趣味和人情層面,給閱聽人一種輕鬆感覺和不經意的教育。行文時心存忠厚,落筆慎重,所謂謔而不虐。(p.20)

另類新聞學:指在另類媒介內,如街頭(免費)報之類,有別於主流媒介作為之激進報導方式。(p.27)另類媒介:另類媒介在力言社會責任論的新聞學中,是一種特權,它以公開表態贊成方式以及作

對做法,來替代客觀理念。強調第一人稱,參與其事者的現身說法,重用小型報之大眾

通俗路線,使用通俗激化的報導風格,有志一同地不守官僚層級制度的組織形式。(p.27)

公共新聞學:八十年代末頁,各式選舉相繼而來,某些大報社乃奮而進行一連串的新聞改革,包

括透過民調、設定報導議題、大幅刊登候選人政見、縮減選情消息等等,又例如對候選

人作深度訪談,甚至走入社區,舉辦各種座談會,以了解民眾在日常生活以及公共政策

所關心的議題,並據而規劃專題,好作深度的追蹤報導,此即「公共新聞」一語之所由

生。(p.28)

市民新聞學:指的是一般透過諸如行動電話、數位相機和網路等通訊工具,為受眾選擇、撰述、

分析與傳播新聞資訊的行為和現象,它從過去媒介「為人民」報導的單向形態,轉向成深

入民間的「讓人民報導」雙向、多向互動形態,更令網路上的新聞網站叫出「每個市民都

記者」口號,來招攬網路族。(p.30)

理想的電子媒介制度應該是這樣的:(p.14)

1. 經營要分散。2.要有彼此制衡力量。3.建立相互查核。4.培養一個傳媒共生的媒介生態環境。



市民新聞學的五大優點:(p.31)

(一) 強化報紙和社區聯繫

(二) 讓讀者幫助決定報紙的內容和報導方式

(三) 提出新聞版面修改意見

(四) 發現被壓制的聲音

(五) 令市民成為積極的參與者而非消極的旁觀者



第二章 研究新聞學的方法個案研究法:

是一種學院派常用的研究新聞學的方法之一,大多研究傳播媒體和新聞從業員的特性,包括人物傳記,例如研究中國時報的發展史等。(p.47)

比較新聞學:早期新聞學研究,大都集中於研究各種新聞活動、新聞事業與新聞制度之類,企圖透過綜合、類比、分析和抽樣等研究方法,對不同國家的新聞現象和新聞活動比較研究,而從中得出某些新聞基本規律,因此有學者稱之為「比較新聞學」。(p.46)

比報:在競爭壓力下,實務界本身很早就自己進行新聞學研究了,例如,在報社中,編輯部門就

喜歡要採訪的記者每天做「比報」。比報可分兩方面進行,一方面是新聞來源(線索)的比較,

另一項則是分類新聞稿的比較。

新聞來源的比較:不外乎要記者找出和體認:

(一)、為何某則事件可以發展成新聞線索?

(二)、是如何進行採訪的?

(三)、採訪的單位、機構及人物為何?

分類新聞稿比較:在於比較

(一)、兩則(或多則)相同稿件在內容上,通篇的優、劣點。

(二)、各則新聞的可能來源,以及資料組織與安插。

(三)、新聞的要素,是否已在新聞中顯示了出來,並分析其首段導言與末段結尾的形式、

關係,以及其優劣得失所在。(p.45)

調查法:是一種學院派常用的研究新聞學的方法之一,常用的是計量性精準新聞報導手法,透過

問卷(或電訪)方式,進行諸如讀者興趣的民意調查等研究,通常多以百分比(%),或頻數

來表示。(p.47)

實驗法:是一種學院派常用的研究新聞學的方法之一,即利用實驗室控制實驗情景,以避開或減

少外在干擾來進行研究,希望得到事件變化的直接因果關係,追尋甚麼( what )與為何(why),

而推測得結論。(p.47)

科學的新聞學對新聞業的解釋,有些甚麼意涵:(p.44)

1.新聞事業應擔負社會責任,即盡量告知市民,社會上所發生的事件、經過情形及提供必要背景

2新聞事業應令公眾各有對話間

3.因為新聞事業在傳遞與解釋現實上,皆有其獨特的社會角色、秩序及地位之故,影響至鉅且深,

值得注意研究。

4.新聞業既是社會制度與特殊歷史時空下的一個社會機制,則在新聞資訊的製作與傳輸過程中,

諸多具有影響力的因素,都應該是新聞學研究焦點。



新聞學的研究範圍,簡而言之,包括:(p.44)

1.資訊層面:例如,透過社會科學的個案研究法或內容分析法,對新聞報導的公正、周延或可讀

性等做相關研究。

2.表達形式:例如,研究各類新聞報導類型等等。

3.辭類包裝:研究媒介的修辭,並了解其影響力。

4媒體本身研究:研究媒體本身技術的特殊因素及條件

5.媒介情境研究:例如,研究媒介的通俗文化對新聞工作的影響



可以把上述新聞學研究,歸納為四大主體新聞學範疇:

一、新聞學的哲理(特別是有關知識層面);

二、新聞工作過程;

三、媒介歷史及其與社會的關連;

四、新聞報導與讀者的認知過程。(p.45)



學院派常用的新聞學研究法為何? (p.47)

一般而言,學院派在進行新聞學研究時,除了應用比較法和內容分析法外,還會用到個案研究法、

調查法和實驗法等方法進行研究。﹡實務界常用的新聞學研究法為何? 答:比報(p.45)



第三章 新聞學的五大類別初議

歷史新聞學:歷史新聞學是研究報人、新聞事業的產生、發展、管理經營和業務的實踐經驗等

等之類的報人、報事和報史,亦即新聞學的史學部分。(p.52)

實務新聞學:實務新聞學通常稱之為「實用新聞學」,指所言的一般新聞工作,無論實用性和技

術性層面都強,範圍甚廣,可以包括新聞的採訪、寫作、編輯、評論(意見寫作)、攝影、

廣播、電視、印刷、廣告學和新聞事業管理學等等。(p.53)

理論新聞學:理論新聞學研究焦點,應在於新聞傳播活動和新聞事業的性質、特點、任務、作用

和它們創始和發展的規律,並研究新聞事業同經濟、政治與社會生活的關係,並涉及新聞

工作者的素質及修養問題等等。(p.54)

現象新聞學:即以新近發現的社會現象,例如,某次投票行為,就新聞傳播角度,用新聞學分析

方法或大眾傳播研究法去加以研究,因而得出一個最新的觀察和研究成果。這方面的研究

範圍十分廣泛,例如,新聞分析、檢視新聞陷阱、小眾媒體、新聞消費者權益、電台、電

視和有線電視的叩應節目與社會互動關係、新聞與廣告的臨界點與新聞報導中的民意等

等,都可屬於是這一研究範圍。(p.56)

社會現象學派:在社會學中,有所謂的社會現象學派,認為人類使用語言為基本媒介,可以展現

人類內在動機,將自己和他人的過去、未來活動和現在的行為結合起來,並且建構社會意

義、規範社會情境。(p.57)

質的研究法:是現象新聞學較常用的研究法,以期能找出「甚麼」( what)、「為什麼」( why)與

「怎麼」( how)這三大答案。(p.57)

媒介素養:隨著大眾和分眾傳播媒介時代的並存,任何人都應對媒介及其內容有所認識,故不妨

多提倡「平民新聞學」,增加市民大眾「媒介素養」。(p.59)

新聞學應可以分為歷史新聞學、理論新聞學、實務新聞學、社會新聞學和現象新聞學五大類。這

樣的分類方法和拉斯威爾公式的內涵,可以相輔相成。(p.50)

美國甘斯教授認為美新聞界的永恆價值觀是甚麼? (p.56)

甘斯教授曾指出,美國新聞界的永恆價值觀,其實深植於:文化自我中心、利他的民主主義、負

責的資本主義、對小鎮田園的嚮往、個人主義和主張溫和漸進的一組中心價值上──美國

媒介即以此一價值觀「看世界」。



第四章 台灣媒體發展概要:

報禁開放:民國40年,政府限制報紙篇幅,三年後,更明定限制新報紙登記發行,於是限證、

限張和限印(印刷地點),之一報三限政策亦即報禁,就此展開,長達34年。民國50年,

台灣經濟成長,報紙增為兩大張,59年,增為三大張。至民國77年元旦,報禁正式解除。

(p.69)

地下電台:由於相關法案未能配合,新電台無法增設,以致使用軍方頻道廣播的地下電台湧現,

政府因無法可管,也有擅自利用發射系統播放的地下電台,與新聞局發生「電波戰爭」。

設立第一個地下電台的是民國69年,吳樂天的民主之聲。(p.74)

民間全民台:即民視,民國83年,新聞局開放特高頻(VHF)的低頻段,給第四家無線電視台申

請,86年6月11日,民視電視台正式成立,是第四個無線電視台。(p.77)

有線電視:台灣地形多山,平原狹長,無線電畫面與音訊易受干擾。因此,早期花蓮、基隆與中

部瀕海地居民,自行架設同軸電纜或社區共同天線以加強訊號,這是台灣有線電視發展雛

型。民國65年,基隆出現社區共同天線業者,將錄下的三家電視台節目和一些錄影帶節目,

以線纜傳送至收視情況不良的訂戶家中,即俗稱第四台。(p.78)

資訊高速公路:台灣積極地發展廣播通訊衛星系統,國科會主導的太空科技發展計畫中,預計發

射三枚中華衛星。其中第二枚「中華衛星二號」進行固定衛星、行動衛星和直接廣播服務,及包含建立亞太資訊傳輸和國內資訊傳輸兩大網路之資訊高速公路等光纖線纜傳輸系統。(p.81)

市場導向新聞學:步入廿一世紀,台灣地區媒體,不論印刷或電子媒介,在市場驅動新聞學之下,

走市場導向新聞學,以迎擊挑戰。比如:媒介走個人化及互動式的小眾傳播,並利用電子

設備,整台資訊,提供周全服務;媒體走多元化經營如發行書刊等;媒介內容更重閱聽人

趣味等。 (p.86)

衛星電視:民國87年台灣地區開放衛星電視,衛星電視包括衛星電視直播業者和衛星電視節目

供應者,是指電視收視戶架設用戶終端設備(如碟型衛星天線、數位解碼器),即可收看高

品質與多元的直播衛星電視節目。(p.81)

電信傳播:在六年國建計畫中,政府動用48億美元,來發展以「整合服務數位(碼)網路」為主

的電信傳播,包括將島內電信傳播系統數位化,用光纖更換傳統電話線等工作。交通部電

信總局在民國89年時,完成全島寬頻的舖設。(p.85)

機上盒(STP, Set Top Box) 的功能,是把數位訊號接收下來,經過解碼將之轉為模擬訊號(又稱

類比),傳送到用使用模擬式電視機用戶,已在用數位電視機者,則不(必加裝機上盒),提

供優質音象以及如氣預報等類節目的資訊服務。另外,機上盒更具有互動遊戲、網際互聯、

電子郵件等功能。裝上機上盒後,電視機可不用再接外線,而電腦則可不需要主機,而直

接上網(p.89)

3C:指電腦業(computer)、通訊業( Communications ) 與家電業( Consumer electronics )三者。

(p.93)

3G:代表第三代行動通訊。2G之所以不同1G, 是因為它以數位或類比呈現。2.5G傳輸速度比

2G的行動電話快,是一種由窄頻過度到寬頻的中間技術,3G則是更能以寬頻和更好的壓縮

軟體技術,其無線資料傳輸速度可達5 12kbps,因此可以提供語音服務以外的更多媒體服

務,如無線下載看電影。(p.93)



何謂數位音訊廣播? (p.75)

民國87年9月,電信總局擬定「數位音訊廣播推動計畫草案」,確定DAB推動時程,而根據工研院電通所的建議,台灣地區推行DAB時,當採用ITU,國際電信聯盟核可的Eureka-147數位廣播系統開播,並以頻率為50-250特高頻之調頻廣播頻道為較佳選播頻段。



第五章 新聞採訪、寫作及報導

導言:導言主要是為了告訴讀者,這條新聞的主題是甚麼,在短短一、二段的文字中,記者最

常用的方法就是提出六個問題:誰(who)、關於什麼(what) 、何時(when) 、何處

(where) 、為什麼( why)、怎麼樣(how)。一則新聞事件的來龍去脈,基本上,都可以經

由回答這六個問題而得到完整的答案。(p.117)

新聞寫作結構:新聞的寫作主要分成兩個部份:一是導言,二是主體。導言通常是整條新聞最重

要的關鍵,它引導讀者進入新聞的主體;主體部分則是延續著導言主題,進一步的提供詳

盡的背景以及相關的舉例說明。(p.115)

「倒金字塔式」的寫作指的是將報導中最重要的部分置於文首,最不重要的部分置於結尾。(p.115)

華爾街日報寫作公式:基本上可分為四個步驟:(p.116)

1. 先將寫作的焦點集中於個人的真實案例。如:某甲參加電話搶答比賽,因第一個撥通,獲高額

獎金。

2. .再將新聞內容轉接到較大、較複雜的主題事件。如:議員認為這是項賭博而要求調查。

3. .進一步報導內容更複雜的主題事件。如:由於參加比賽必須付費,故又延伸出收費電話所引

發的各項問題。

4. 再回到新聞一開始時所討論的個人案例,採用一個強而有力的總結做為收尾。如:回到某甲贏

得高額獎金的事例,並做總結。



基模理論:基模的定義為:在某一知識領域內,對某一客體的知識,所累積而成的認知結構,包

括某些相關概念(例如,一位民意代表),這些概念的屬性(如樂於助人),以及概念、屬性

彼此之間的連結關係(如一位「樂於助人的民意代表」)。基模對於接收新資訊,與提取既

有資訊,有導引作用,會影響個人對事物的感知、記憶、以及推論,並可對人、事和情境,

產生某些期待,使人可以預期行為結果,有助於問題解決。故基模是由知識、經驗所組成

的,是由個人經歷學習過程而得來的。(p.120)



新聞再現理論:新聞就如同一個框架,透過這個框架,界定了社會真實,然後不斷重複建構再建

構,定義與重新定義社會中所發生的現象。而「新聞界定社會真實」,則有賴於「媒介再(重)

現」。(p.121)



採訪的種類:(一)專人採訪:分工進行人盯人的採訪。(二)集體採訪:採訪路線的整合。(p.108)



新聞採訪的三大法寶:觀察、訪問和研究。(p.108)



訪問的種類有:事實訪問、意見訪問、人物訪問和混合型的交叉訪問等。(p.109)



訪問形式有下列七種:(p.109)

1.專訪:即獨家新聞

2.一般(例行)採訪:突發採訪

3.集體訪問(不等於記者會):注重取材特色但匯稿(合寫)困難

4.計(企)畫採訪

5.重點採訪

6.深度報導

7.攔路採訪



﹡採訪問題「六忌」:(p.109)

(一)開門見山地問:「有沒有新聞?」「有甚麼新聞?」

(二)漫無邊際,無法回答,如「您認為十年後的台灣會不會和現在一樣?」

(三)不問而知答案,如「您獲獎一定很開心吧!」

(四)誰都可以做答的問答(不借重別人專長),如在都市發展學術會議上問專家中國菜好吃嗎?

(五)不同「時」、「地」而問題一樣(如大陸同胞到台灣/「老兵回鄉」就要問不同的問題)。

(六)將不相關事實硬要扯在一起。如「請您從大眾傳播理論,談談年終獎金對社會影響。」



新聞寫作與一般文學寫作的最大不同處:(p.111)

在於強調新聞性、真實性、客觀性、公平性與完整性。

(一) 新聞性:1.影響性;2.及時性;3.知名度;4.接近性;5.衝突性;6.反常性;7.時宜性;

(二) 真實性:新聞寫作必須根據事實,不可以憑空捏造,無中生有。

(三) 客觀性:新聞報導必須堅持客觀的立場,不摻雜記者本身的好惡偏見。

(四) 完整性:新聞報導必須力求呈現完整的事實,從不同角度去觀察,會呈現不同的解釋。因此

納入愈多的事實就顯得愈完整。

(五) 公平性:新聞的公平性是最難拿捏與掌握的一項。因為,公平往往沒有絕對的標準,常需視

個別實際情況才能斷定。

(六) 基本文學素養:1.文字簡潔。2.字意清晰。3.邏輯分明。



焦點式寫作:焦點式寫作是一種特別的新聞寫作格式,又稱「鑽石式寫作」,這種寫作方式的最

大特色就是透過由小見大,由個體呈現整體的筆法,去報導複雜的新聞事件。

焦點式的寫作可以透過一個真實的人物做為例子,去剖析報導新聞事件,能有效地將讀者與新聞事件串連起來。這種寫作方式是美國(華爾街日報)最常採用、也最擅長的一種寫作方式。故有些人稱這種寫作方式為「華爾街日報式」的新聞寫作。(p.116)



常用導言有哪些類別? (p.118)

導言的寫作大體上可以分為兩種:一種是直接式導言,一種是賣關子式的導言。

直接式導言:是將事件主題放在第一段文字之中,交代發生的時間、地點、消息來源,能提綱契領地表達出事件重心。



賣關子式導言:通常用於比較軟性的新聞,也可稱為是延後式的導言,就是不立刻將新聞事件的

重點擺在第一段,而有意地等到後面才將重點交代清楚。此外尚有綜合式導言:是將直

接式導言與賣關子式導言融合為一。



多頭式導言:將兩個以上的新聞事件串連在一個主題之下。也就是在第一段中,將不只一項的訊

息用直接簡潔的文字表達出來。



新聞言說理論的鉅觀結構法則,主要有:(p.122)

1. 刪除:如無關重要的時問、地點、或不相關的背景、數字刪去。

2. 概話化:將意義相同的微命題,加以組合,使之成為一概括性的鉅命題。

3. 重建:重新創造一個全新的「命題陳述」,來涵蓋文本中,那些具有相同主題的一些陳述。

4. 保留:當「微命題」本身,係表達某一主旨時,則「微命題」本身可以予以保留,落實在「鉅

觀結構」裡,而成為「鉅觀結構」的一部分。



「框架理論」在新間寫作中的應用:(p.123)「框架」概念可使新聞寫作重新:

1. 省視真實世界與媒介世界的關係;

2.協助記者了解「框架」的排他性;

3.體認「新聞體」的特質。



新聞寫作的障礙:(p.126)

1.受文化傳統、社會氛圍和市場壓力的影響。

2.受企業的組織文化、立場、編輯政策和寫作風格的影響。

3.受外在工作環境的影響,例如與訊源關係、新聞事件本身意義,以及社會資源之可用性、易得

性及流通性等等。

4.受本身框架影響



第六章 新聞編輯概說

編輯:廣義而言是指新聞媒介在出版或製作過程中,將要編纂或製作的素材,加以企劃、選擇、

組織、加工設計和包裝等的專業性處理工作的總稱,這是一項從開始的企劃,直至成品輸

出從頭到尾,都一路參與的工作。(p.138)



編輯政策:即報社的立場和態度。有些報社會明訂出來,如「….宣揚自由民主價值,…建立民

主法治社會」之類鵠的,而其最終則脫離不了政治立場色彩及對社會某些議題的態度。(p.147)

編輯方針:即整張報紙,或某一版面版性(特色)。(p.147)

編輯權:編輯權主要是決定新聞取捨的權力,是正規新聞守門人的「法源」,通常有下列權柄:

(一) 新聞「觀點」的決定權。

(二)頭版、版型、頭題震撼力的設計(圖片、圖表使用權)。

(三)新聞等級(大新聞或小新聞)、專欄位置(關乎作者名位)以及字行間隔決定權。

(四)截稿時間的把關權。另外,目前從事編輯的人,有將來稿材料編選、處理和刊出的權

力。(p.148)



閱讀大本營:新聞學者阿諾特認為讀者讀報,是從左上角開始,故稱左上角為閱讀大本營。(p.141)

標題:標題可說是「版面的廣告」,或者「導言的導言」,具有一種「訊號功能」,吾人通常說「標

題讀者」,意即讀了標題就已了解新聞內容。(p.140)

終端區:新聞學者阿諾特認為讀者讀報,是從左上角開始,所以稱左上角為「閱讀大本營」,右

下角則為「終端區」,另外就剩下「冷板凳角落」,這角落需要做特別安排,不然讀者不會

看到這裡。(p.141)



視覺震撼中心:新聞學者嘉西亞認為要成功規劃版面,最主要的,是用震撼性照片、字體、題型

和套稿等等「主體元素」,在版面中央約半版最吸引人目光之處,組成一個「視覺震撼中心」,

用以吸引讀者目光進入版面重心地帶。(p.141)

標題讀者:意即讀了標題就已了解了新聞內容,或先看標題,再考慮是否看內容(甚至覺得沒有

興趣,不看了)。也就是說,讀者會利用標題做為索引來尋覓他們所想接觸的傳播內容。

(p.140)



對比原則:嘉西亞認為將一些在視覺上比較小但有趣的素材,例如短文、較小圖片,旁附或包圍

著那個巨大的「視覺震撼中心」,可以造成強烈對比效果,以吸引讀者注意;另外,彩色也

是用以做對比的絕佳作法,例如用彩色框框住照片。(p.141)



黃金分割律:亦即l:l.67的長方式比例( 3/5),至今還是認為視覺上最能接受的比例,版面的

塊狀,最好合乎此一要求。(p.142)



谷騰堡圖式:新聞學者阿諾特主張「谷騰堡圖式」,認為讀者讀報,是從左上角開始,所以要以

左上角為「閱讀大本營」,右下角則為「終端區」,另外就剩下「冷板凳角落」,這角落需要

做特別安排,不然讀者不會看到這裡。(p.141)



和諧一致:所有設計,包括報眉版別、索引、新聞提要,圖片與套稿組合都要具有相關性,表現

整張報紙的風格和獨特版性。(p.142)



想成為編輯要具備些甚麼條件? (p.146)

1. 忠於國家社會,公正不阿,有責任感、正義感、瞭解人生、有同情心、企圖心。

2. 知識廣博,有歷史感,視野闊,文筆好,好奇,好學,百折不撓。

3. 查證心強(不忘查證人名、地名、數字和翻譯名稱)。

4. 與外勤記者、美工和其他編輯融洽相處。



編輯的責任是甚麼?(p.149)

編輯的責任有三:

(一)負內容正確之責(盡力查證);

(二)負控制版面內容、字數和準時出版、編輯處理之責;

(三)負社會之責(媒介為社會縮影):

l.對自己良心負責;

2.對讀者(讀者、客戶、支持者)負責;

3.對自己媒體負責;

4.對同業負責(信守承諾);以及對社會公序良俗負責(表現社會良心)。



報紙版面設計有些甚麼原則? (p.140)

良好、美觀版面,必須注意版面上的平衡、對比、比例和風格一致性,這四大傳統原則。



新聞的標題有些甚麼功能? (p.142)

(一)摘要說明新聞內容;

(二)指出新聞高潮,顯示新聞重要性和新聞事件的後續影響性;

(三)成為新分類標誌,或閱讀新聞的索引;

(四)吸引讀者閱讀興趣,培養閱讀新聞情緒;

(五)啟示新聞發展趨勢;

(六)從視覺和閱讀心理上「協助」組版,妝扮版面,令版面顯視重點,表現報紙(社)風格,以及

(七)同導言分工、互補。



製作標題有些甚麼禁忌? ( p.145)

忌做標題審判、錯別字、語法錯誤、用詞不當,如陳腔濫調、同音字或雙關語作過度解釋和使用,用侮辱性字眼,粗言粗語、題不對文(迷失要點)、模稜兩可、誇大失實、煽情、以及小心使用「評論式標題」。



標題的結構是如何構成的? (p.143)

1. 主題:可做兩行或單行(除刻意做美工變化外),它是意義完整而獨立的句子(不可分割),顯示新聞最重要的內容。

2. 副題:附在主題之前(即肩題)或附在主題之後(即子題),字號說明消息來源要比主題的小,字型要不同於主題,主要用來做為主題的解釋或補充。

3. 插題:又叫分題或小標題,是插入內文段落或主題與主題中間的小標題,用以分間內文,解釋

段落內文,有如目錄的作用一樣。帶有感喟的題意,可以攪動讀者閱讀標題的情緒。



新聞編輯選稿標準:(p.149)

(一)法律責任明確,維護正義,沒有侵犯隱私權和新聞倫理問題

(二)來源保密條件

(三)保護未成年婦孺及受害者;防止新聞化廣告出現。



第七章 大眾傳播法規

﹡大眾傳播法:指的是各種與大眾傳播媒介相關的法律,內容涉及新聞自由、誹謗隱私權、肖像權、著作權等,尤其以隱私權、誹謗和著作權等最重要。(p.160)



隱私權:是對個人私生活的保護,使每個人能安寧居住不受干擾。未經本人同意,其與公眾無關

的私事務不得刊布或討論。其個人姓名、照片、有像等非事前獲得本人同意,不得擅自

使用或刊布,尤其不得作為商業用途。(p.161)



狗仔隊:指專門揭露隱私的八卦報紙雜誌記者。著名影藝人、或社會名流的一舉一動,為其捕捉

的焦點。(p.161)



私人資料:一般人控告新聞界侵犯隱私權時,必須證明新聞界所公布的資料是私人資料,如果公

布的是公眾資料,就不會構成侵犯隱私權。法院區分私人資料與公眾資料的標準之一,是考

慮事件發生的地點。如果事件發生的地點是公眾場所,則通常會被認為是公眾資料。又如果

私人資料在社會中已經有不少人知道,則這些資料也會被法院視為公眾資料。(p.164)



非自願公眾人物:一般而言,公眾人物身分愈顯赫、地位愈重要,所能享受的隱私權少於一般民

眾所能享受的隱私權範圍。但一般民眾如果捲入新聞事件,成為新聞人物時,就會被認為是

「非自願公眾人物」,而喪失一般民眾所應該擁有的隱私權。(p.165)

侵權:「侵權」包括有無發布權或有無經過授權。「發布權」是指個人控制自己姓名及肖像,防止

商業剝削的權利o (p.166)



誹謗:是指用一種虛偽不實攻擊人,使某人名譽受損、受羞辱、輕蔑、嘲笑、精神煎熬、窘迫或

暴露在公眾的仇恨下(並因而剝奪社會大眾對某人的信心及友善溝通機會)。當這種名譽損害

出版或播出,即稱之。(p.170)



本質誹謗:指直接用傷害他人名譽的詞句,如壞蛋、惡棍、無恥政客、殺人凶手等描述特定人。

如此人患不名譽或惹人厭的病如性病或愛滋,根據學者看法,也可能構成本質誹謗。(p.171)



實質誹謗:指文詞本身不致傷害某人的名譽,可是它引申出的事實及涵義會引導出傷害他人名譽

的結果,例如報導某女立委有多年失散的兒子,但女立委從未結婚,若社會多數人不認同此行為,不實報導將對其名譽造成傷害,影響政治前途,故可能構成實質誹謗。(p.171)



蘇利文案:美國最著名的誹謗和新聞自由判例,要屬l964年紐約時報對蘇利文案。此案,由於

媒體指述「……警方打算以挨餓迫使學生投降。」當時阿拉巴馬州蒙哥馬利市的警察局長蘇

利文自認名譽遭到嚴重損害,在沒有刑事誹謗規範的美國司法體系中,蘇利文在支持者以及

律師協助下,向《紐約時報》提出民事賠償的告訴。(p.171)



隱私權保障的範圍有哪些? (p.160)

隱私權保護的範圍可分為下列四類:

l. 侵入私人財產、土地,干擾私人幽居生活的寧靜。

2. 揭露私人資料,使人困窘。

3. 發布錯誤的私人資料,使當事人以一種錯誤形象呈現在大眾面前。

4. 把原告一些人格上的特殊屬性,利用為商業用途。



93年9月所通過的「電腦處理個人資料保護法」修正草案,對個人資料的保護有何影響?

我國93年9月間行政院會通過「電腦處理個人資料保護法」修正草案,將擴大對個人資料的保護,不以經電腦處理的個人資料為限,且擴大受該法制約的行業,由過去徵信業等八類行業,擴及所有公務及非公務機關,凡在中華民國領域對中華民國人民蒐集、處理或利用個人資料者,均為該法規範的範圍,以確保人民隱私權益。(p.168)



新聞人員受到侵犯隱私指控時,如何自我保護? (p.169)

(一) 報導符合公共利益或新聞價值

(二)報導曾獲得對方同意。



新聞工作者如何避免誹謗? (p.177)

新聞媒體如果已盡負責而專業的查證和公布可以避免誹謗,但記者上法庭先確認是否進行下列這些動作:

(一)確認錯誤,並予同情,事前是否適當查證和澄清、更正或撤回,這些不能免責,但對於減輕責任有些幫助。

(二)確認及查證截稿時間和資源的範圍。引述時說明出處、保留照片、標題、引句、署名和有利的事實觀點,標題如涉及誹謗亦不能免責,因此,新聞的把關者對於誹謗成立要件的認識相當重要。

(三)內容為真。媒體如何證明報導內容為真非常重要。有消息來源並不表示能證明真實。

(四)更正或道歉。



美國法界對於新聞報導涉及的隱私包括三方面:(p.166)

1. 公開某人於公眾目光之下,此即適用《紐約時報》原則,主要考慮為公共利益原則。

2. 公共揭露某人的私人事實,使其受到困窘,如果事實刊載在公文書上,就能刊出,但如果不是,

仍不具可以公開發布的合法性。

3. 新聞記者為了報導或照片,未經允許侵犯私領域,包括使用電子設備侵犯私人家庭或辦公室都

屬非法,即使為了新聞價值也不能成為自我保護的理由。

2011年1月7日 星期五

99上殯葬倫理與宗教(6-10章).仙客來花坊0935727783提供





空大書香園地


第六章 殯葬服務人員的服務倫理

一、如何決定殯葬服務人員的服務倫理:(第一節) P.121~124

☆服務倫理:為了讓服務能夠滿足服務對象的需求。(P.121)

☆家屬與亡者在殯葬服務上的需求:(P.121~122)

a.尊嚴的需求

b.主動關懷的需求

c.合理對待的需求

d.專業服務的需求

e.生死了悟的需求

☆殯葬業者依家屬與亡者的需求所提出相應的服務倫理:(P.122)

a.滿足家屬與亡者尊嚴需求的服務倫理

b.滿足家屬與亡者主動關懷需求的服務倫理

c.滿足家屬與亡者合理對待需求的服務倫理

d.滿足家屬與亡者專業服務需求的服務倫理

e.滿足家屬與亡者生死了悟需求的服務倫理

☆殯葬業者服務倫理的主要內容:(P.122)

a.滿足家屬與亡者尊嚴的需求

b.滿足家屬與亡者主動關懷的需求

c.滿足家屬與亡者合理對待的需求

d.滿足家屬與亡者專業服務的需求

e.滿足家屬與亡者生死了悟的需求

☆「客製化服務」的意思:以客為尊,按照客戶的需求量身訂做服務的內容。

☆目前殯葬業者對於「套裝」的服務,主要來自於禮俗對於喪事的規定,認為禮俗化就等同於客製化。

解決方式:從禮俗的規定回歸家屬與亡者的需求,在服務中重獲自己的尊嚴。

二、滿足家屬與亡者尊嚴需求的服務倫理:(第二節) P.125~128

過去認為所謂的殯葬服務就是禮俗的服務,就是在「死亡禁忌」的影響下。

☆滿足家屬與亡者尊嚴需求的服務倫理:(P.125~128)

a.符合禮俗的規定

b.設備與用品精緻化的形式表現

c.配合宗教信仰的尊嚴實現

d.提供亡者個性化的喪禮呈現 ( 類型化≠個性化)

e.亡者生命意義的表現 (最深層的殯葬服務)

三、滿足家屬與亡者主動關懷需求的服務倫理:(第三節) P.129~131

殯葬服務要不要主動,是要由「家屬與亡者」的需求決定的。

☆.滿足家屬與亡者主動關懷需求的服務倫理:(P.130)

殯葬服務是要幫助家屬與亡者解決死亡問題的服務,殯葬服務的主動關懷必須具有實質意義,就是要幫助家屬與亡者解決死亡問題的關懷。

四、滿足家屬與亡者合理對待需求的服務倫理:(第四節) P.132~134

☆滿足家屬與亡者合理對待需求的服務倫理:(P.133~134)

a.從價格與服務的公開化與合理化著手

b.主動告知喪家可擁有的權利與應盡的義務

c.教育喪家,明瞭喪禮儀式的流程及所蘊含的意義及相關的禁忌

五、滿足家屬與亡者專業服務需求的服務倫理:(第五節) P.134~136

過去對殯葬服務的成見,認為殯葬服務只是「禮俗服務」,因此殯葬服務就會變成「經驗服務」。

現在認為經驗服務只是服務的基礎,必須在服務的經驗上精益求精,找出最佳的服務模式。

☆一個服務要進入專業化的領域,必須滿足的條件:(P.135)

a.服務必須一致化

b.服務必須標準化

c.服務時必須提供理論的解說,主動說明各個動作所蘊含的意義。

六、滿足家屬與亡者生死了悟需求的服務倫理:(第六節) P.137~139

過去認為殯葬服務只是「禮俗」就是一切,只要按照禮俗服務,生者與亡者就可以得到安頓。但現在依照禮俗來做服務,喪家不免質疑禮俗的規定是否合理,因此,禮儀服務業者必須面對此問題來做因應。

☆滿足家屬與亡者生死了悟的需求的服務倫理,其因應之道:(P.137~139)

第一階段:提供合理的說明,讓喪家不再質疑。提供解說讓喪家了解禮俗的意義,使喪家了解為什麼禮俗會有這樣的規定,解除喪家對禮俗的疑惑。

如果喪家不能接受,認為是農業時代的舊規矩,不見得要遵守,就必須進入→

第二階段:回到禮俗的原意,重新根據現代的狀況設計新的規定。禮俗最早出現的原意就是要幫助家屬與亡者解決死亡所產生的問題,依照新設計的規定,向喪家說明喪禮的作為並沒有背離禮俗的最初原意。也藉由新設計的規定及現代科技的應用,解決亡者未完成的遺願,滿足家屬與亡者生死了悟需求的服務。

第七章 殯葬倫理的未來

摘要 P.144

從「外在規範」往「內在規範」發展:就是「從形式的遵守轉向實質的遵守。」

從「社會層面滿足」往「生死層面滿足」發展:就是「殯葬服務必須從社會的要求進到生死的要求。」

從「專業服務」往「創新服務」發展:就是「殯葬服務必須從一般的服務進入個別的服務。」

從「外在規範」往「內在規範」發展:(第一節)P.145~148

以前殯葬業的成員為何是以世襲為主:P.146

主因是殯葬業被社會當成是「禁忌的行業」,表面上是受到外在社會規範的結果,深究其理由是宗教上所謂「業報」的理由。認為只有兢兢業業的遵守殯葬(服務)倫理,利用今生的時間來好好服務家屬與亡者,累積許多的功德,在來世投胎轉世時,可以脫離殯葬業轉到其他行業。

殯葬倫理的外在規範為何:P.147

殯葬倫理不是由殯葬業者自行決定,而是來自「殯葬需求」本身,為使殯葬倫理不會成為獲利的絆腳石,業者選擇有條件的遵守,殯葬倫理成為一種宣傳的口號,以獲利為前提下來為家屬與亡者做服務。

殯葬倫理由外在規範往內在規範發展的意義為何:P.148

將殯葬倫理看成是真心要幫家屬與亡者解決死亡所產生問題的方法,這種新方法也為業者帶來更多的好處,以新的思維與創新服務,將外在規範轉化成為內在規範的發展,成為提升服務品質與創造利潤的立基。

(課本中以現代「湯灌」的作法取代傳統「擦拭」的方式,服務提升也創造利潤)



從社會層面滿足往生死層面滿足發展:(第二節) P.149~151

早期禮俗作為殯葬服務好壞的判斷標準是根據「社會大眾的意見」,因為禮俗能符合社會的要求。

理由→可以達成社會教孝的目的。

社會充滿孝順的風氣,整個社會就會進入和諧的狀態。

禮俗最早的意思就是要幫助家屬與亡者解決死亡所產生的問題,但隨著時代變遷,反而變成一套僵化的系統,桎梏家屬與亡者,無法安頓自己的生死問題。因此,必須挖掘禮俗其中的生死意涵,找到足以安頓生死的做法。

課本P.151以”燒庫錢”為例:

根據禮俗「還庫」是以亡者的“生肖”規定來燒庫錢。

補充:「還庫」所代表的深層意涵所代表的是“信用教育”,依據傳統的道教生死信仰,出生前向庫官(依生肖) 借庫錢出世,死後還庫,「有借有還,再借不難」,未來才有機會再借庫錢投胎出世為人。

庫錢萬數算法參考表:(補充)

生肖 鼠 牛 虎 兔 龍 蛇 馬 羊 猴 雞 狗 豬

子 丑 寅 卯 辰 巳 午 未 申 酉 戌 亥

庫官姓氏

李大夫 田大夫 雷大夫 柳大夫 袁大夫 紀大夫

許大夫 朱大夫 杜大夫 曲大夫 成大夫 阮大夫

北部風俗 10 38 12 12 13 11 36 14 8 9 9 13

南部風俗 8 36 10 10 12 10 34 12 8 6 9 12



從專業服務往創新服務發展:(第三節) P.152~154

☆台灣殯葬服務在專業化的過程出現的問題:P.152~153

1. 台灣殯葬服務的專業化是從外在形象的塑造做起。(強調服務形象及一般人看得到的告別式部分,看不到的殮及後續關懷的部分,就顯得粗糙許多。)

2. 台灣殯葬服務的專業化是在缺乏專業認知的情況下進行的。(雖然學習日本專業化的表面做法,卻沒學習隱藏在專業化背後的專業認知(殮及後續關懷的部分)。)

3. 缺乏專業的殯葬科系來做完整的專業教育,在未能具有專業意識下,沒有能力形成專業判斷下,就無法提供專業的服務模式。

☆對於專業化而言,普遍標準的建立是它的職責。P.153

☆為了能夠圓滿解決家屬與亡者的生死問題,必須要從專業服務進到創新服務的階段,才有能力針對家屬與亡者的個人需求提供相應的殯葬服務。(自我評量 5.) P.153~154

課本舉例:Ⅰ. 湯灌

Ⅱ. 佛教徒

第八章 殯葬與宗教的靈性體驗

殯葬與宗教的靈性生命觀:(第一節) P.159~167

一、 靈性認知的生命關懷

殯葬與宗教都是:建立在人們對「超自然力的神聖崇拜」上,肯定宇宙間存有著超越人體之上的靈性,發展出對靈性的觀念信仰與禮儀實踐,形成了人類對自身與宇宙關係的自覺體證與生命安頓。P.159

殯葬與宗教的關懷主體:奠立在「抽象虛無的靈性體驗」上,肯定人的肉體與靈性是同時並存,進而將人與天地萬物進行靈性的聯結,在「萬物有靈」的認知下建構出對各種超越靈性的宗教崇拜,以及自我靈性終極安頓的殯葬禮儀,以靈性的精神體驗來鞏固與強化「生命存有」的終極價值。P.159

☆殯葬與宗教在靈性上的共生關係與體用關係:P.159~160

宗教為殯葬之體,殯葬為宗教之用。

共同源起於→原始社會人們集體生活的文化意識與行為實踐,逐漸發展出對生命對靈魂或靈性認知下的宗教觀念與殯葬禮儀,靈魂或靈性可以說是的宗教觀念與殯葬禮儀的共同源頭與交集。

殯葬與宗教是透過對靈性的體驗來圓滿實現人們的生存願望,是經由宗教信仰與殯葬儀式來安立明確的生存背景與生活目的。

靈性是建立在人性的精神體驗與實踐上,生命關懷才是殯葬與宗教運作的真正核心。

殯葬與宗教的根本宗旨→是建立在對生命的整體關懷之上,真實面對個體生死存有的價值抉擇,克服人類本能的求生慾望與死亡恐懼,珍惜肉體的養神保形,以累積的醫學知識與修持方法,來擴充對生命本質的領悟與實踐,更能接受死亡來臨時的挑戰與衝擊。

☆殯葬與宗教最重要與最基本的共識→靈魂或靈性 的觀念。

☆殯葬與宗教的聯結→主要就是建立在 靈魂或靈性 的體驗上。

☆現代人如何得以寧靜與尊嚴的走過人生的最終旅程→ 殯葬的靈性關懷的生命教育。

二、 早期人類的靈性觀念

☆終極實體→來自於生命存有的經驗感受,將意識到的神聖價值實體視為生活的真諦與幸福的泉源,是一種超越自然的無限力量,可以幫助人們從日常生活的混亂與無序中拯救出來,從現實世界提升到理想世界,建構了人與宇宙一體化的對應秩序,領悟到神聖的最高存在與價值依據,經由信仰引領人們生活在同宇宙法則的和諧之中。

此「終極實體」也稱為 → 靈體或靈性。

☆原始社會對靈性的認知與發展方式:P.161

所謂的靈魂或靈性→是指一種形上的超越性生命,是相對於人類具形的肉體生態而言,即在人的有形生命意識到無形生命的存有。

發展→在史前原始社會的人們已將對自體的生命、活動、心靈、精神等種種主觀體驗與意念,投射到外在客觀的認知世界裏,體會到不只人具有生靈、性靈、心靈等生命活動能力,也認識到天地萬物有著比人更強的生命能量,種種超自然的精神力量進而能掌握宇宙的生存秩序,支配人類生活的行為法則。這種超越肉身的靈體世界以其神秘性與威懾性的能量,成為人與自然的主宰,統制著人與人的活動以及人所理解的實在事物。

以一靈體觀念的形成正是人類殯葬與宗教的共同源頭,其發展而成的信仰形式,學界稱為「原始宗教」。

☆「原始宗教」→指人類在原始社會經由對靈體認知與觀念下,發展而成的各種崇拜與巫術的活動,是人類在漫長自我意識的求生活動與進化歷程中,逐漸累積而成的宗教形式 (與殯葬禮儀)。

☆「萬物有靈觀」→或稱為「泛靈觀」,是19世紀英國人類學家泰勒所提出的理論,認為原始社會的人們將生命的機能當作是靈魂的作用,並將人的靈魂儀轉到天地萬物之上,意識到有靈性的自然世界,並將人的形象、情欲與人的本質天地萬物之上,形成與人同性同形與同感同欲的神靈,甚至於發展為與人靈同體(擬人化)的神靈。

☆「互滲律」→是20世紀初期法國社會學家列維•布留爾所提出的理論,認為早期人類採用「互滲律」的邏輯思維,認為生命主體與存在物客體之間有著神秘互滲的關係,建構出集體表象的解釋模式,主觀與客觀的認知是緊密融合,關心的不是事物的客觀特性與屬性,而是內在的神祕力量,重視事物與現象之間的神秘互滲,且其生活的行動是接受這互滲力量的指導。

心物互滲、主客互滲、靈實互滲

☆「靈感思維」→或稱為「神話思維」,是建立在早期人類主客不分的認之模式上,肯定「靈」是具有神祕力量的生命狀態,是天地萬物共有的活源力,同時包含著神靈與人靈間的互動感通關係。

第八章 殯葬與宗教的靈性體驗

一、 靈性觀念的發展與變遷P.163

☆先秦以來殯葬與宗教在靈性觀念上體系性的建構:P.163

先秦哲學是延續著原始社會的靈感思維,認為人與天地鬼神是處在互為感應的體系中,西周以前認為天命是天地間最高的權威性靈體,東周春秋時期最大的特色就是人文精神的躍動,將人從天命意志中解放出來,強調人自身靈體的生命自覺,肯定人性圓滿自足的道德主體性,孔子以知天命的證悟,將人的生命與天命連結,即是人靈與神靈的連結,在具體生命中開闢出內在人格世界的無限性地顯現。

P.164 三位一體

儒家

心 道 道家

利 善 神 天

靈 ∣ ∣ 萬物 靈 合

害 惡 鬼 地

∣ ∣

人 人 西周以前 → 人格化的神 (唯一)

↓ ↓

東周以後 → 抽象化的道 (無窮)

五位一體

佛 教 → 來生 → 彼岸 (借假修真→靈魂輪迴轉世的觀念)

(基督宗教)

儒家(中庸) (追求生命道德的完成,重視社會的倫理)

道家(中和) (重視自然、回歸自然,不著重社會的形式)

二、 靈性觀念的文化意涵

當代生命教育的主要內涵 → 殯葬與宗教的知識與行為 相輔相成。

☆當今社會對靈性認知應具備何種基本文化教養:P.165~167

1. 靈性不屬於科學認知的範疇:人類對靈性的認知是建立在主體生命的精神體驗上,是長期心靈活動下的觀念世界與形上證悟,不屬於現代科學的理性經驗範疇。

2. 靈性是哲學觀念的自我辯證:科學與宗教可以在宇宙論上有著共同的交集,哲學的思辯反省能力,能超越物質的有限性轉換成精神性的象徵,指向於世界的真實開顯與生命的終極意義。

3. 靈性是文化價值的自我實現:不宜將靈性侷限在殯葬與宗教的靈魂觀念,強調的是與人性相完成的心體工夫,重視生命內在主體性的終極關懷。殯葬與宗教是前人智慧的累積與經驗的體悟,是人類自我完善的集體實踐。

殯葬與宗教的靈性實踐:(第二節) P.168~173

一、靈性的儀式行為

靈性是抽象的形上存在,經由語言與文字來進行哲理的詮釋。殯葬與宗教是靈性關懷的儀式行為,在有形的肉體形式上肯定無形靈體的宰制能力,相信人可以透過特有的活動方式與操作行為,發展出從人身到靈體與從靈體到人身的各種互動儀式建構成趨利避害與趨優避劣(趨吉避凶)的活動模式。

《周禮》:吉、凶、賓、軍、嘉 五禮

生命禮儀:冠、婚、喪、祭 (生命中重大的禮儀)

祭祀(祭拜亡者與祖先)是重要的殯葬與宗教活動,與國家的禮樂制度緊密結合,利用祭祀的儀式活動來進行國家的禮制教化,進而將祭祀貫穿於國家重要的分封、宗法、軍事以及財政制度中。

祭祀是古代靈體信仰的集大成,是人與天地聯繫的重要管道,以儀式來溝通天命,以神道來安頓人事的吉凶禍福。

禮儀原本是與靈體信仰有關的宗教活動,轉而成為社會人文教化的生活儀節,透過舞蹈與樂歌的節奏與韻律,來美化生命與人格教育。



二、殯葬儀式的發展與變遷

☆殯葬與宗教在靈性實踐的儀式行為上的特色:P.170

喪葬禮儀在後世的傳承與流佈中,難免會發生簡化、變異、增添與流失等現象,但主要的內容與過程仍然未離其宗,穩定與鞏固了傳統社會結構的倫理體制與精神生活。後代道教、佛教等宗教禮儀的加入,增添豐富的喪禮儀式的儀節與表現,以兼容並蓄的方式融合成為更豐富的文化內涵。儒釋道等三教在靈性的認知上具有互補的交流性,可以找到利族的位置來發揮禮儀的教化功能,協助民眾化解因死亡導致的心理與精神的缺憾,也能以其特殊的靈性儀式填補群體的空缺感,使家族與社會得以完整有序的綿延不絕。

☆當代殯葬儀式在發展上的可能困境:P.171

喪葬禮儀在傳統社會與現代社會中,面臨結構變遷的大挑戰,舊有價值系統的快速解體與退位,新的價值系統無法立即的整合與成型,造成雙方長期處在抗拒與衝突的對立情境中,形成文化斷層的現象;外來實用功利文化的猖獗,導致傳統理想文化的動搖,社會文化規範的失靈。過度物質的追求,心靈世界逐漸衰退,造成價值認同的脫序狀態與生命自我主體性的喪失。

三、當代靈性實踐的發展面向:

☆當代殯葬與宗教在靈性實踐的發展面向::P.172~173

1. 包容與整合的靈性儀式:在現代社會的快速變遷下,需要集體的共同努力來面對脫序社會的挑戰,從無規範的狀態中超越出來,肯定人性應有的尊嚴及價值,發展出多采多姿的靈性儀式,來維護社會共同的福祉與利益。

2. 神聖與莊嚴的靈性生活:儀式是以超常態的行為來貞定常態的生活,以聖化的體驗來豐富世俗行為的內涵,重新恢復社會結構的運作規律,將理想的靈性追求融入到真實的生活中,經由儀式的操作感受到莊嚴的神聖存有。

3. 理想與超越的靈性境界:儀式的靈性關懷著重在文化的象徵性體現,是超越出形式的符號性意義建構,是生命境界自我創造的歷程,將自身與宇宙關係進行高度的連結,領悟到超越塵世與超越人身的精神滿足。

殯葬與宗教的靈性照顧:(第三節) P.174

一、 靈性的生死關懷

羅斯在《論死亡與臨終》一書中指出癌症末期患者在精神狀態大致上經過五個階段:

1.否認即孤離 2.憤怒 3.討價還價 4.消沉抑鬱 5.接受 (P.174說明)

對靈性的認知與關懷,應成為現代人最基本的文化教養,來自於對終極真實的主體性確認,經由對生命靈性的肯定與實踐,以精神的自我超克來徹破生死的存亡關卡。

自性覺悟的生死智慧,屬於殯葬與宗教的課題,教導人們勇於面對生死的自然現象,超脫一切生死窮達的命運束縛。

二、 當代的靈性照顧P.176

☆當代安寧療護興起與發展的設會意義:P.176

當代具有安寧療護精神的臨終關懷機構的設置,是新時代人性復振運動,重視身心靈的整體和諧需求,以生命尊嚴的妥善照顧,協助走完人生的最終旅程,是輔助殯葬禮儀的重要事業機構。

歐美國家大約在1970代紛紛設置安寧療護醫院,亞洲各國則在1990年代跟進,在醫院設置安寧病房,積極推動癌末病人的善終服務,避免受到醫藥科技無謂的折磨,獲得更多尊嚴往生的靈性照顧。

安靈療護可以視為殯葬禮儀中重要的一環,主要是建立在重視生命品質的理念上,積極照護臨終病人及其家屬的生理與心理的整體和諧,尊重其自主性的選擇,儘可能提升生活品質至最佳的程度。

所謂生活品質,除了安頓臨中者生理與心理需求外,還需提供必要的靈性需求的陪伴與照顧。

靈性照顧是身、心、靈完整的全人照顧,追求物質的身體與精神的心靈能達到和諧平衡的作用,這是對生命的整體關懷,重視人存有的主體性,除了身體疼痛的治療外,還需要對靈性的確實安頓。

靈性照顧的儀式化,重視的是自我人格的內在養成,在臨終前心理變化的每個階段,都有著象徵意義的儀式導引,維持靈性的穩定發展,來承受切身的痛苦與悲傷。

三、 當代靈性照顧的發展面向P.178

☆殯葬與宗教在靈性照顧的理想文化內涵:P.178

殯葬的靈性照顧視具體的文化行動,可以舒緩臨終者在面對死亡時的焦慮與不安,提升對生命的尊重與珍惜之情,是生者與亡者善盡其一生的責任與義務。這種文化行動是雙向的,將臨終者與照顧者結合成共命的關係,彼此都要有著善盡其生與善盡其死的使命,雙方是相互成全的,在照顧的交接過程中,共同領悟靈性永恆圓滿的意義與價值。

☆當代靈性照顧的發展面向:P.178

1. 人性化的靈性照顧:靈性照顧是回到生命本質上的臨終關懷,追求的是善生與善終的存有服務,在身體、心理與靈性上都能了無牽掛的壽盡而亡,這種服務是來自於人性光芒的相互照應,是彼此心與心相互交流下的生命成全之道。

2. 本土化的靈性照顧:靈性照顧需要因地因時而制宜,要適應本地的文化與風土民情,因應不同的需求而行各種方便的適應,對應於各種既存的文化象徵體系,延續本土化代代相傳的生命運作秩序。

3. 全民化的靈性照顧:靈性關懷是一種全民化的生命運動,傳達對生命共同的肯定、尊重與愛護,建構互為主體的意義生活。這是全民共需的文化教養,經由完善的禮儀安排,達到生者心慰與逝者魂安的終極境界。

第九章 殯葬與宗教的臨終關懷

殯葬與宗教的臨終關懷:(第一節) P.187~193

一、傳統的「壽終正寢」觀 P.187~189

自然權:人的生命存在是一種自然的權利。

自然權是每個人所具有的,以自己所希望的方式或使用自己的權利,以保存自己天性的自由,即保存自己生命的自由。

☆傳統殯葬與宗教如何推動臨終關懷:

傳統的殯葬與宗教的臨終關懷是建立在「壽終正寢」的禮儀上。

「壽終」是一種自然死亡的觀念,肯定人的生存的責任,不是死於非命,可以安然自在的面對死亡。除了「壽終」的理念外,更重視「正寢」的禮儀安頓,不僅要死得其時,還要死得其所,強調「慎終」的觀念,重視生命止息的最後剎那間。壽終正寢的禮儀是以生死自然的觀點來開導臨終者,以坦然的心胸來面對生命的變化,超脫出對死亡的恐懼,領悟到「以死為息」的存有之理。

☆傳統社會「壽終正寢」的臨終禮:

「壽終正寢」可以視為是傳統社會的臨終禮,將人的死亡視為自然的「壽終」,肯定人們安享天年的權利,認知生命是有限性的存在,肯定人活過六十歲就已經算是盡了生存的責任,可以安然自在的面對死亡,以「壽終」來安詳寧靜般圓滿生命的結束。「正寢」是殯葬禮儀相當重要的一部分,要在其所熟悉與喜歡的環境中來結束生命,傳統習俗中,當臨終者進入彌留狀態的時刻,家人為其穿好壽衣,從寢室移到正廳,來嚥下最後一口氣 (此儀式稱為「搬舖」或「徙舖」),「正寢」就是大廳,象徵生命是從祖先的血源傳承而來,最後還是要回歸,成為後代子孫的祖先。

✽根據《黃帝內經》的說法,五十歲才有祝壽禮儀,五十歲以前稱為「賀生」或「過生日」,五十歲以後才稱為「做壽」,逢十要舉行祝壽禮儀稱為「大壽」。

✽台灣傳承漢人的風俗,五十歲以前只做「內祝」,五十歲才稱「壽」,以後每十年稱「大生日」,六十歲稱「下壽」,七十歲稱「中壽」,八十歲稱「上壽」,九十歲稱「耆壽」,百歲稱「期頤」。在這樣的生命禮儀下,活過六十歲以後死亡都可以稱為「壽終」,五十歲以前死亡則稱為「夭壽」。

✽傳統殯葬與宗教的主要目的,在於教導民眾坦然面對壽終的時刻,人的存在是要善生也要善死,「壽終正寢」是最佳的選擇,這種生命教育教導的是「死而不絕」的生命觀。

二、臨終的人性照顧 P.189~191

✽傳統殯葬與宗教的基本內涵,就是建立在心性關懷的人性論上,重視人與天地交感下宇宙生命的存在法則,從自己具體生命中開闢內在的人格世界,儒家與道家都是從「天命」的宇宙根源處,以作為人生安頓之地,確立出人性論,把人之所以為人的本質,放在宇宙的根源處所。

☆傳統宗教在人性的生命開發上的基本模式:

第一種是修行的模式,強調生命自我潛能的修持與鍛鍊,重視自身生命力與潛意識的自我體驗,以精神的無限性來化解身體消亡的有限性。

第二種是靈感的模式,相信人可以交感到超自然的神聖力量,經由巫師或儀式來獲得精神上的充實與圓滿,以信仰的終極安頓來引導生命的歸宿。

✽所謂「修行」,是一種較高層次的生命體驗,認為人可以經由內在心性的自我調整,就能達到與天地鬼神合一的境界,在體內可以留住超越性的能量,成就「與道合一」的生命工夫。

✽所謂「靈感」,是一種較原始層次的生命體驗,是從古老社會延續下來的思維模式,相信人與天地鬼神是一體相應的,結合成命運的共同體,可以經由神話、巫術、儀式等文化的操作系統,在神聖的交感下獲得平安與幸福的保佑。這種生命體驗是把「靈性」與「人性」混合為一,保留著原始「薩滿信仰」的靈感經驗,肯定人性與靈性是可以相互交通,在靈性的護持下提高生活的品質。

三、臨終的終極關懷 P.192~193

☆殯葬禮儀的臨終關懷,是人性的生命自覺而來的行為系統,主要是依循著傳統社會原有的「文化性的理論體系」與「宗教性的理論體系」。

殯葬禮儀的臨終關懷,是文化與宗教等理論體系的集大成,其核心主題在於對人的生命存有進行全面性與系統性的禮儀實踐。

✽所謂「文化性的理論體系」,是純從人性關懷的立場,肯定生命自我承擔的人文價值,建構出對人性尊重與肯定的生命文化體系,此一體系可以與宗教相互滲透,但是其根本精神在於生命主體的價值安頓,直接從人性處就可以確立自我存在。

✽所謂「宗教性的理論體系」,是偏重在人與天地鬼神貫通的靈性關懷上,顯示殯葬禮儀的臨終關懷,其背後是帶有著傳統宗教的信仰色彩,是深入到佛教、道教、新興宗教、民間信仰等宗教文化體系,將人性擴充到宗教的靈性信仰之中。

第九章 殯葬與宗教的臨終關懷

殯葬與宗教的安寧療護:(第二節) P.194~200

一、當代醫療性安寧療護的興起

★ 據世界衛生組織(WHO)1990年將安寧療護定義為:視生命與瀕死是一正常過程,既不是一倉促也不是延遲性的死亡。提供疼痛與其他不適症狀的緩解,提供病患的照顧是心理與靈性的完整性照顧。

★ 安寧療護已成為現代的醫療機構作為照顧末期病人設施與服務的通稱,起源於西方基督宗教文化為背景的靈性關懷,基於對身心以外的靈性照顧,以醫療團隊的合作方式,對末期病人進行人道的關懷,陪伴走完生命的最後旅程,以及輔導家屬安然度過哀慟時期。

★ 臨終者需要的不只是藥物注射,更渴望的是心靈注射,由物質治療轉向於精神照護,兼顧到病患的煩惱與不安的情緒安頓,提升其生命品質,提供社會、精神與靈性等方面的存有關懷。

★ 安寧療護是在當今的醫學體系中,安置了人們對生命真實感受的精神處境,勇於面對死亡的存有挑戰,理解到科技再如何發達,也不能以醫療技術來取代生理周期的自然死亡。現代醫學以高度科學技術來控制死亡,冒著身心痛苦的高風險來延長生命,只能束手無策地面對死亡,不能以平靜的心態來安度晚年。安寧療護可以說是一種新觀念的臨終醫學。

★ 安寧療護所謂的「全人照顧」,是將人分成身、心、靈等三個部分,要求重視生理、心理、靈性與社會等四層面的生存需求,強調臨終者在靈性層面上的成全是更為迫切,主要是承續基督教的教義與文化體系,追求靈性生活的協調與完成。

二、近代科學與宗教的糾葛(p197-198)

★ 近代科學與宗教的文明糾葛現象,早已是學術關注的重要課題,學者們的論點主要可以歸納為三大類:第一類是對立說,認為科學與宗教是屬於兩種不同的宇宙論或真理觀。第二類是分立說,認為科學與宗教各有不同的領域與特性,一個偏向精神層面,一個偏物質層面,應該區別開來或分治之來避開衝突。第三類是關聯說,主張科學與宗教是相互關聯與相互依存。

★ 若現代醫學依舊獨尊科技,排斥人類其他的精神文化,是停留在人性的傲慢與偏見上,這種截然對立的意識形態,在當代社會中已逐漸地在化解之中,如基督教會主動退出自然科學領域,為歷史上受教會迫害的科學家平反與昭雪,主張宗教與科學的分工,把已知領域交給科學,把未知領域留給宗教神學。科學家也意識到現有的科學方法不是萬能的,不能解釋一切,是兩種不同的真理,承認科學與宗教應該長期並存,雙方可以在有限與無限的研究領域中進行合作。

三、安寧療護的臨終關懷

★ 在醫療領域中,宗教與科學是可以互相包容、共存與補充,在面對生命存有的課題上,科學可以滿足人們對肉體的保全與疾病的對治,宗教可以滿足人們社會生活的圓滿與心靈的成全,二者的相互合作,體現了人們要求在現實生活中達到真善美統一境界的願望。

★ 安寧療護的靈性照顧,一方面來自於基督宗教的臨終關懷,一方面也來自於新興靈性團體的運動風潮,加入了不少巫術、薩滿、神秘經驗與潛能開發等神聖課題,造成宗教與靈感交通的巫術之間不再壁壘分明,形成融合宗教、巫術與超自然等新新的信仰形式,強調靈性照顧不一定屬於宗教的範疇,而是回到人的生命本質來追求精神性的生活品質,重新探索生命存有的意義與價值。

★ 建構本土化的安寧療護,可以說是一種新時代的文化創意活動,應以包容雅量的開放心態,接納病人各自的心身鍛鍊與儀式的操作,最好的方式是以心性陪伴來替代靈性照顧,提供以人為本位的醫療環境,安寧病房或居家照護機構除了必要的醫護照顧外,尊重病人依其各自心靈層次追求自主性生命安頓的方法,可以各自選擇相應於臨終關懷宗教法門或殯葬禮儀。

★所謂開放的心態,是指對各宗教法門與殯葬禮儀的同等對待,或是對人類各種精神文化的尊重,直接向人自身本性的回歸,尊重生命本質的自我開展。

★ 安寧療護與臨終關懷的基本目的是一致的,在於維護臨終者的生命尊嚴與權益,協助臨終者自覺地抉擇自己所需要的生活品質與禮儀行為,醫護人員不是權威的教導者,而事情境的參與者,尊重臨終者自主性的文化認同與身心調適,依其自我成長的生態環境與風俗習慣,以最貼身的精神體驗與殯葬禮儀來自我承擔生死的終極意義。

第九章


第三節 臨終關懷與安寧療護的結合(p201-206)

一、養生的心性修持

★ 安寧病房不是用來等死的無奈場所,而是積極輔導瀕死者以最後階段的養生,來為送死預作準備。人是萬物中最靈者,其基本功夫就在於養生與送死的存有安頓。生要有所養,死要有所送。養生不是為了生理形式的求活,而是心性實踐下的求優。送死不是為了靈魂形式的歸宿,而是精神傳承下的再生,經由禮儀的操作,突破生與死的臨界點,延續著生命連續的存有秩序。

★安寧療護的目的就是要實踐臨終關懷,離不開身體的養生與照料,珍惜生命最後階段的養護歷程。所謂養生,是包含了養形與養神等二部份,肯定人的生命是形體與精神的結合,在傳統的生活文化中形與神是等同重要,最好的養生方式是形神兼養。經由形體的修持與醫治來確保心靈的神用。保養與提升人的內在生命力,追求人與自然和諧同步的寧靜狀態。

★ 儒家認為人不是被外在醫療所支配,而是以心性來主宰醫療的目的與作用。道家肯定生死是萬物自然的生命規律,在肉體形式上是無法逃避死亡,莊子要人經由心性的修持,將精神提升到與道合一的境界,以主觀的體認來化解客觀的生死現象。這種體認就是道家的養生功夫。道教的養生方法除了繼承道家心性的修持功法外,也吸納了大量原始宗教的巫術與殯葬儀式,豐富了養生的文化操作。道教的養生方法是全面性,有內在的修持與外在儀式,滿足不同眾生的需求,生命體驗程度較高者,可以經由內修的功夫,保持心神清淨,生命體驗程度較低者,可以經由外在儀式的神聖感應,在祈福禳災與殯葬儀式中獲得安慰,進而內心得以從容與平靜。

★ 除了心性的修持外,神聖儀式的操作是最直接有效的心理治療與養生方法。

★ 佛教的養生,不只是要超越死亡,還要斷滅輪迴,提升到不生不滅的主體生命,領悟到超越血肉身軀的無我境界,發展出各式各樣的修行法門,幫助眾生提高精神境界與生命層次。

二、送死的殯葬儀式

★ 送死是延續著養生而來,如佛教的臨終助念,延續到死後八小時,或稱為「黃金八小時」,是協助臨終者在斷氣時耳根最利的八小時中,經由開示或助念的加持,使其中陰身(靈魂)可以達到更好的境界。佛教的養生與送死的目的是一致的,在於斷除一切生死流轉的無明業力,澈悟人生的本相,參透宇宙的真諦。

★ 道教有超度亡靈的齋法科儀,重視下拔地獄九幽之苦的度王法事,對活人要濟生,對亡者要度死,展現出道教濟度存亡的生死關懷。

★ 佛教與道教認為生命都是死而不絕,要經由送死儀式的特殊處理,讓生命可以獲得總體的和諧與安頓,實現養生的終極目的,這是延續著人類古老的殯葬文化。

★ 殯葬禮儀的主要程序有四:

一、初喪禮儀。

二、治喪禮儀。

三、出喪禮儀。

四、終喪禮儀。

★ 殯葬儀式不只是為亡者的靈魂送死,更重要的是安撫活著的人。

★ 不管是儒家、道家,或佛教、道教,其生死關懷是建立在融合宇宙、社會、人生於一體的生命哲學上,會通了人性與靈性,可以經由靈性的宗教儀式,實踐人性的終極關懷,勇於承擔生命存在的任務與使命,臨終面對的不是死亡的挑戰,而是養生與送死的相續完成。

第四節 當代臨終關懷與安寧療護的發展(p206-212)

一、安寧的生命修持

★ 安寧是一種生命境界,類似《孟子》告子下篇所云:「生於憂患,死於安樂。」這是儒家安身立命的根本精神,以死的安樂來解消生的憂患。安寧指的是不是病房的氣氛,而是生命的境界,安然地接受死亡。

★ 所謂安寧,在於回歸生命的本質,開啟相通於道的生活實踐與精神修養,維持人與自然最直接的相應關係。一般世俗大眾即使走到瀕死的關頭,依舊還是停留在對生的迷戀與對死的恐懼,纏繞著太多的習氣偏見與私心固執,是無法返歸本真來護持自我,難以獲得精神性的安寧。

二、各種文明的相互調和

★ 人們無法獲得安寧的原因,在於遠離了自然,束縛在人類自身所創造的文明形式。人類的文明形式按其實際狀態,可分為三個不同的領域:

一、一般習俗或社會規範等之自然文明領域:是延續著史前時代人類與自然互動下的思維形態與行為模式。

二、重組織與技術的政治與經濟文明之重點文明領域:是在淺度自然文明的基礎上延伸出來,主要是經由文字的形式化,開展出社會生活的典章制度,大致上是以經濟、政治為發展重點,建構出精密的組織與技術。

三、哲學、藝術、宗教或科學等之深度文明領域:是與重點文明同時並生,在政治與經濟的形式秩序中,也致力於與自然聯繫的知識傳統,積極地開發人與萬物動靜生息相應的生存原理。

★ 當代醫學與護理學逐漸開展出回歸深度文明的新論述,重新建構對人的關懷,而非對病的關懷,在對病的控制與治療外,也開始重視人尊嚴往生的權益,避免受到醫藥科技過多的折磨。

三、療護的心靈境界

★ 所謂療護,不是只靠醫學的專業技術,還需要展開對生命存在的意義關懷。在療護的過程中不是把生命的意義與目的交託在科技的手中,用來擴張生存的欲望與權力的意志,應該是協助生命探索存在的深刻意義與深層經驗。

★ 療護的目的,是用來滿足人的存在需求,以改善人類自身的生命質量與生存條件,是保護與維持人體健康,預防與治療疾病的知識體系與實踐活動,是長期在天地自然的生態環境中,以其豐富的思維活動來累積醫療經驗,行為的背後是人類意識智慧與文化哲學的整體展現,如《黃帝內經》的醫學理論。

★ 《黃帝內經》對人與自然的關係主要有三種說法,一、人與自然同源;二、人與自然同構;三、人與自然同道,肯定人體的生命活動是與自然緊密結合在一起,是互為一體的存有關係。

★ 療護是來自於深度文明的哲學思維,是根據形而上學的思想體系來化解人類面對生死的遺憾,以天人一體與內外一理的思維模式,為醫學提供了理論的依據與操作法則,體驗到自身與宇宙的生命聯繫關係,把個體的生物性存在,轉換成集體的精神性存在,確立人在天地中的地位與價值,發展出順應自然的治病與養生技術。

★ 宗教可用醫療手段來救護眾生,醫學也可用宗教情操來治療眾生,雙方是可以容於一爐,共同以醫化人,不是要追求形體的長生不死,而是回歸自然的體驗,來盡生命存在的責任,化解對死亡的恐慌。安寧與療護本質上是一體的,擴充生命存有的精神領域,接引深度文明的人性智慧,重建人與宇宙相通的形上模式。

★ 2002年12月公佈了《安寧緩和醫療條例》,台灣在推動安寧療護的過程中,除了引進海外的專業技術外,也必須針對特殊的風俗民情作適當本土化的安置,回到傳統的人性關懷上,找到安身立命的文化源頭,真正落實對臨終者的生命照顧。

★ 醫學療護的本土化,就是完整地看待身心的存有意義,是以人的性命為主體的精神安頓,在養生送死的自我修持與禮儀規範中,追求德性的圓善與精神的超俗,在文化教養的信仰導引下,自有其生命終極的安頓。

★ 在高度的醫療科技之下,人們依舊需要從容自在的老與死,療護的目的不在於搶救多一些的生存時間,應該是基於安寧的前提下,讓亡者與生者能領悟到生命存有的價值。亡者不必在焦慮與不安中逝去,生者也不必在遺憾與悔恨中存活,在身體與精神上都能平安的善終,這是需要專業的文化教養與濱葬禮儀,跳脫出世俗形式的執著場域,真實面對自我心性的智慧場域,從生命本質的體驗來進行心靈的精神撫慰,真正做到生死兩安的臨終關懷。

第十章 殯葬與宗教的悲傷撫慰

第一節 殯葬與宗教的撫慰功能

一、死亡的情緒壓力與悲傷 P221 ~ P222

死亡是人類生命的自然現象,也是人們永恆的隱痛,對於生命的盡頭是處在恐懼中而又不得不面對的難關,很難擺脫掉天地間興衰枯榮的自然循環,在如此的不可經驗性的神秘氛圍之中,形成了各種莫名的恐懼與迷惑,加速了人們面對的情緒壓力與悲傷反映。臨終者的身心狀態是最難以平撫的,若缺乏適度的紓解與引導,將是生命面對死亡歷程的最大悲劇。最棘手的是某些不正常或病態的心理創傷,陷入到封閉與孤立的痛苦之中,無法得到心靈的釋放,除了仰賴專業的心理輔導外,也可以經由宗教與殯葬等文化性的撫慰,重組底重建自我的生存秩序。

宗教是以信仰的觀念與行為來化解死亡時的情緒糾葛,殯葬則是以禮儀的程式與操作來跳脫死亡時的哀傷悲痛。

★殯葬與宗教的體用關係:宗教是殯葬的觀念之體,殯葬是宗教的行為之用。

二、宗教信仰的撫慰功能 P222

在原始宗教裡已將人的生命與天地鬼神的靈性,渾然一體的連結起來,為人們提供了神聖性的精神體驗,以信仰的觀念傳授提供生存的精神支柱與行動指南,協助人們開拓出生活準則與生存目的。

★宗教信仰觀念的發展,主要有四種模式:

(一)、將自然邏輯引入生命意識,作出死亡──復活的擬構。

(二)、以圖騰觀念認為祖先在子孫身上的復活,克服個體死亡。

(三)、以化生的觀念理解死亡是生命形成的轉形。

(四)、靈魂的不朽與轉世。

◎ 宇宙法則的最高終極實體,大約可以分成二大類的表現形態:     P223 ~ P224

第一類:是以人格化的神來作為超自然存在的最高象徵,或者稱為上帝,有的宗教甚至強調此一上帝是絕對唯一的真神。

(基督教、伊斯蘭教等是屬於第一類的宗教形態,不只強調神的至上性,更肯定神的唯一性,堅信上帝是宇宙最尊的靈性,是創造宇宙與掌管宇宙的人格化精神實體。)

第二類:是以抽象化的道來作為超自然存在的最高象徵,或者稱為天道、佛性等,肯定宇宙萬物之間有著共通的原理或法則。

(道教、佛教等是屬於第二類的宗教形態,此一實體可以稱為道、真如、涅槃等。這一類的宗教是直接從形上學與宇宙論的觀念來證悟與宇宙同源的生命,認為人的生死是宇宙的道化現象,死亡不是生命的本質,而是一種過程,最終還是要通向於與道和合的終極存有。)

不管是那一類的宗教形態,其對死亡的悲傷撫慰功能是一致的,以宗教信仰的神聖體驗,協助人們提高自我的生命能量,來對治死亡所產生的不確定性與恐怖感,從痛苦與煩惱中超克出來,領悟到有限的血肉身體原本就有著無限的超越可能,不管是上帝或道,都有助於人們從有限的存有中開創出永恆的生命證悟。任何的宗教必然都是以精神的超越向度,借助種種超自然的預設觀念與思想,協助人們從死亡的痛苦狀態或罪惡意識中獲得解脫與救濟。

★宗教對死亡的悲傷撫慰,不是外在形式的勸導與安慰,是直訴諸於本心的宗教實踐與信仰情感,從死亡的有限中開展無限的體驗之路。

三、宗教儀式的撫慰功能 P225 ~ P227

★宗教儀式的基本要素大約可以歸納為下列幾項:祈禱懺悔、音樂歌舞、生理控制、告誡傳教、誦念經典、作法施術、持戒奉行、宴會、祭祀等。

各個宗教都相當重視死亡的儀式活動,將宗教的信仰理念經由儀式的象徵形式來具體實踐,將生死觀念緊密地結合在行為的運作上,以具體的行為關懷來提升人們整全的心性與倫理,能從悲傷與哀悼的情緒中釋放出來。

宗教儀式都帶有救贖或救度眾生的目的,著重在對生命本質的領悟與理解,各種追悼或祭祀的禮儀有助於自身與群體的生命重整。宗教儀式是一種類似戲劇化的象徵性表演,都是用來強化參與者與終極實體間交通的神秘感與神聖感,展現儀式所煥發出來的信仰能量。

四、殯葬禮儀的撫慰功能 P227

殯葬禮儀大致上是透過宗教的神聖理念產生聖化的行動,來完成生命從生到死的最後歷程,意識到人的生命形式將從人間世界復歸到靈魂世界,即是從一個世界移行至另一個世界的通過禮儀。一方面為亡者辦理死亡世界的入境,同時在葬禮舉行昤為亡者祈福,象徵亡者可以合法地進入屬於亡者的世界。

★殯葬禮儀應包含臨終禮、喪禮、葬禮與葬後的祭禮,象徵靈魂從實有復歸於空無的整個歷程,是著重在迎送靈魂與安葬亡者的禮儀體系。

★ 守喪也是一種表達對亡者哀悼之情的禮儀,稱為三年之禮。

傳統社會要滿二十五個月,現今大多以滿周年來代表前後三年,以合爐來結束喪期。

第十章 殯葬與宗教的悲傷撫慰

第二節 殯葬與宗教對臨終者的撫慰

一、 宗教信仰對臨終者的悲傷撫慰 P229 ~ P230

死亡是人類永恆要面對的課題,海德格謂:「死亡是此在的最本己的可能性。」在心理與靈性方面,雖然也需要他人的協助,但是更重要的是自己生命的體驗與領悟,不必在他人的勸說下就能自覺與接納即將死亡的事實,以健康的心理來度過自己的餘生,真正地化解掉因憂慮與恐懼感形成的種種反覆無常的情緒,此時更需要靈性的寄託,確立自我存在的終極價值,體驗到自我生命歷程中,體驗真善美的人生真諦,讓自己原有的怨恨與罪惡得到信仰的寬赦,以寧靜解脫的心態來面對寂滅後的永恆。

各宗教對於人性存有關懷是一致的,在於探討生命的本質與改善生活的品質,最大的核心關懷在於解決生死大事,教導人們破除各種生命形式的執著,以信仰的智慧跳脫出死亡的限制。

★靈性屬於宗教的範疇,也是屬於文化的範疇。P.231

二、 宗教儀式對臨終者的悲傷撫慰 P.231

臨終者除了仰賴自我生命的覺知來撫慰靈性外,而協助者以高度精密的溝通技巧,靈活的觀察、傾聽與會談等方法,取得臨終者的信任與信心,能在靈性上適時的提供來解除其痛苦與失落的感覺。這種靈性的援助,對有固定宗教信仰的臨終者較為容易。

基督徒經由神職人員的臨終禮儀,將自己的生命依靠在上帝永恆的聖手中得到安息。對沒有固定信仰的傳統社會的善男信女,道教、佛教等法喜的滋潤,來自於宗教儀式的精神撫慰,透過各種法事或法會來強化神聖交接的因緣,在相應聖事的感召下直接撫慰臨終者的靈性。

★基督宗教的教徒,到了生命終點時可以仰賴「終傅聖事」,使臨終者能得聖寵,以得罪赦,有助於靈魂的永生。P.232

★ 佛教的水陸法會,其全稱為「法界聖凡水陸普渡大齋勝會」。P.232

★ 佛教科儀著重在懺悔,道教科儀著重在禳災,重視的是對臨終者的祈求福佑與禳除災禍。

三、 殯葬禮儀對臨終者悲傷撫慰 P233 ~ P234

以教徒為核心的宗教,較重視以信教者為主體的組織運作,有明確的關懷對象與運作方式,神職人員與教徒間依靠一定的制度與手段來進行聯繫,彼此有著強烈信仰認同,發展出共同的行為規範與價值取向。這一類的宗教不只是群體性的組合,更重視組織的結構與制度的運用,自身就可以成為獨立性的社會系統。

基督宗教有自成系統的生命禮儀,是可以在任何社會中獨立存在,尤其是臨終禮儀與殯葬禮儀,是建立在對上帝的信仰發展而成的聖事活動,其中又以臨終禮儀最具特色,教徒在臨終時有一系列的儀式,有聖禮、告解、聖餐、祈禱等終傅聖事,由神職人員為臨終者用祝聖過的聖油來敷擦,儀式結束後,臨終者會因聖餐後耶穌的身體與血液的呈現,相信能被引到上帝的國度,能以獲得永生的期待來戰勝死亡。

佛教是從印度傳播進來的宗教體系,因長期地融入於中國的社會禮儀之中,已與本土文化緊密結合,發展出重社會參與的宗教形態,最具特色的是與念佛結合而成的臨終助念禮儀,是近年來較重視的佛教殯葬禮儀,發揮了佛教終極關懷與實踐的精神,重視生命臨終時靈魂接引的方法,教導臨終者能以持咒、念佛、禪定等修持工夫來和平安詳的面對死亡。撫慰亡者能了悟人生無常,助其靈性能超越死亡獲得解脫。

道教與民間信仰沒有發展出特定的臨終禮儀,傳統殯葬習俗是延續儒釋道等禮儀綜合而成,比如台灣保留了壽終正寢的禮俗,為臨終者舉行拼廳、舖水床與搬舖等禮儀,是指臨終者進入彌留狀態時,家屬要把神明廳打掃乾淨,放置水舖,在臨終者斷氣之前,要移舖到水舖上,因神明廳是家中最神聖的地方,在此嚥氣能受到神明與祖先的共同庇佑,能對臨終者產生心理安定的作用。

第十章 殯葬與宗教的悲傷撫慰

第三節 殯葬與宗教對喪親者的撫慰

一、 宗教信仰對喪親者的悲傷撫慰 P235 ~ P236

將要面臨喪親的人,長期處在死亡禁忌的陰影下逃避死亡,以及不願意面對死亡,更難以接受至親走過臨終的死亡事實,此時喪親者可能比臨終者更害怕死亡,產生出更多恐懼臨終與恐懼死亡的焦慮,甚至造成存在危機的自我失落感,無法表達對臨終者至誠的最終關懷,也難以使自己從死亡的悲傷情緒中解放出來。

此時是需要專業心理諮商人員的輔導與輔慰,或者透過宗教信仰的協助,為喪親者提供各種身心靈的關懷,經由宗教的信念與儀式,釋放出喪親者苦悶憂鬱的情緒,能從思念渴望與頹喪失落等過程中超越出來,諮商輔導人員比較偏重在身體與心理方面的協助,宗教則是側重在靈性方面的幫助。

基督宗教可以在神學的啟示下,幫助喪親者從死亡情境中進行情緒的撤離,以信仰來填補情感的虛空,真正體會耶穌基督的愛與恩典,使死亡的毒鉤失去作用,可以因著基督的救贖,幫助喪親者得著聖靈所賜的智慧與信心,能依靠著主的恩典繼續勇敢的活下去,,這一類的宗教是以信仰的終極關懷,來提升喪親者的自我靈性證悟。

佛教以其佛法信仰來協助喪親者從死亡的悔恨與內疚中超越出來,在佛教生死智慧的引導下提供喪親者得以領悟生命的本質與真諦,理解到一切煩惱與恐懼實際上都是無明的愚痴,可以直接從痛苦的面對中追究生命的超越形式。佛教強調任何有形的物質都是隨著因緣變化而流轉生死,要能以諸行無常的體驗來穿透死亡的悲傷困境,這是一種精神性的情緒治療,是以靈性的形上指導來紓解人的各種心理情緒與壓力,是以內在覺性來超越出人體的腦部活動與感官知覺,肯定宗教心性證悟是有助於人體情緒與健康的維護。

二、 傳統喪禮對喪親者的悲傷撫慰 P236

傳統喪禮的每一個階段都有其特定的悲傷撫慰作用,來幫助喪親者度過面對死亡的憂傷時期,如:

一、初喪時期:招魂、易服、飯含、襲尸、沐浴等儀式,是對遺體進行初步的整理,確定亡者已不再復生,在悲痛的情緒中也得打起精神為亡者料理後事,以親近遺體與文飾遺體,表達喪親者對亡者身體的敬意與尊重,在親密的肢體接觸中來忘卻對死亡的恐懼,強化事死如事生的情感交流,象徵亡者靈魂也能乾乾淨淨與吃飽喝足地返回陰間。此階段是感情最為悲傷的時期,較容易產生激動與紊亂的悲傷情緒,因此要特別強調孝親的禮儀,迫使喪親者不能厭棄死亡的遺體,反而要盡力地為遺體進行裝扮,以盡人倫之情來傳達哀傷之意,將事生與事死的行為緊密地結合在一起,在心理上依舊認為亡者並沒有真正的離開人間,還能再盡孝親之行。這種禮儀具有移情作用,在忙於孝親的行動中,無暇顧及悲傷。

二、殮殯時期:是對亡者遺體進行棺殮,將遺體放入棺木,蓋上棺蓋封存,代表喪親者已不能直接再與遺體接觸,棺柩尚未移出安葬之前,稱為停殯,此時要發出報喪的文書,以利親友奔喪與弔喪。此一階段是擴大喪親者與外在社會網絡的聯結,經由親朋好友的支持,來降低悲傷的情緒,也帶有轉移悲傷的作用。

三、出殯與安葬時期:這是送棺柩上墳埋葬的禮儀,也象徵亡者靈魂真正的上路返鄉,從此生者與亡者兩相別,此時悲傷的情緒或許會達到高峰,棺柩安葬後,喪事大致上告一段落,接著是守孝期間,直到脫孝與除孝後,才算是真正結束殯葬禮儀。

安葬儀式是悲傷情緒重要的轉折點,葬前與葬後在心態的調整上應有明顯的差異,葬後代表了走出葬前的高度悲傷,移轉為守喪期間的緩和哀悼期,此時悲傷的情緒要多所節制,要防制傷身毀性的後果。

三、 宗教喪禮對喪親者的悲傷撫慰 P238 ~ P240

宗教對喪親者的悲傷撫慰,大多還是配合殯葬禮儀來進行,協助喪親者能適度地將悲傷宣洩出來,進而藉助信仰儀式來逐步地醫治其憂傷的心靈,走出哀慟的悲傷期。

◎台灣天主教:喪禮有入殮禮、追思禮、出殯禮與埋葬遺體的墓穴祝聖等。並誦《玫瑰經》、誦《煉獄禱文》、拜苦路、做補償、得大赦等。也允許喪親者在家中立亡者牌位並懸掛遺像,晨夕上香誦經祈禱。

◎基督宗教:大致可分為入殮禮拜、告別禮拜、埋葬禮拜等三階段,也重視對先人的掃墓與亡者年忌的追思禮拜,相信亡者靈魂會回歸上主的家鄉,告別禮拜的主要目的在於安慰遺族,將一切行事歸榮於天父上主。

◎佛教:傳入中國後很快地就與傳統喪禮相結合,將誦經、祈禱與供養佛事等活動納入到殯葬禮儀之中,影響最大的是超度亡魂的七七齋,是從亡者往生日起到七七四十九天之內,喪定要舉行齋僧、誦經等法事,此儀式是根據佛教的輪迴觀而來,認為人死後在七七四十九天內,分七階段隨業力受生,亡者家屬要在這一段時間齋僧誦經,作種種功德來為亡者消彌惡業,此喪葬儀式雖然是為亡者修德造福,其作用在於安撫生者,暫昤收拾悲傷心情,每日持齋茹素廣行眾善,將念佛功德迴向亡者,也可以福佑生者,有助於喪親者消除罪惡感與慚愧感,在儀式的引領下得以清靜舒適,此一齋僧誦經為亡者消災祈福的七七法事的廣泛流傳,已不再是佛教專有的喪禮祭祀活動,已成為傳統社會固有的喪禮習俗,是生者對亡者必盡的送死祭祀禮儀。

佛教的喪禮儀式是在莊嚴與隆重的法場氣氛中,來滿足喪親者真摰的思親情感,安心地照著儀軌來傳達虔誠的敬意,在有序的禮儀中來減輕喪親者的心理負擔。

◎道教:對喪親者的悲傷輔導,與佛教相類似,也是著重在喪禮的功德法事上,以各種法事儀軌來彌補喪親者未能盡未的心理遺憾,以儀式來超度亡者祝其得以魂安,也能有助於喪親者獲得內心的寬慰。

道教的水火煉度科儀是超度亡靈的主要法事,是指行儀法師以其真火與真水來交煉亡者的靈魂,使亡者得以拔度,達到以生度死的目的。

道教的燈儀,是以燈作為主要法器,迎接上界神仙下降,引領亡魂出離地獄。

道教的度橋科儀,是用來引領亡魂度過仙橋,升登仙界。

道教的解冤釋結科儀,是化解亡魂生前所結的冤仇,助其解脫牽纏早日升登仙界。

道教也有類似佛教放焰口的施食科儀,向各類孤魂惡鬼布施經過施法變化的法食等物,以超度亡魂。

這些科儀雖然都是用來超度亡者之靈,卻可以滿足喪親者事死如事生的孝心,追求生死兩相安的和諧環境,以儀式的圓滿來解消悲傷的情緒。

第十章 殯葬與宗教的悲傷撫慰

第四節 殯葬與宗教的後續撫慰

一、 葬後祭禮對喪親者的後續關懷與撫慰 P240

「後續關懷」或稱「後續撫慰」,是對喪親者葬後心理情緒的繼續輔導與關懷撫慰,這種後續性對喪親者服務與照顧,成為現代社會人性關懷的重要一環,對喪親者的撫慰不是止於對遺體的安葬,反而更要重視葬後的情緒調適問題,協助喪親者度過漫長的悲傷哀慟期。

「後續關懷」是源自於醫療體系長期照護的理念,強調醫療保健後續性的關懷與服務,讓患者病後生活不致於孤立無助,還能盡量的保有生命的品質與尊嚴,提高其心理與靈性的支持照顧。此後續關懷的服務理念,更應該延伸到對喪親者的悲傷輔慰,不只是照顧生理疾病患者,更要照顧無病喪親者的失落與悲慟等情緒,天要強化對喪親者更為貼切心靈的後續關懷。

現今大多數民眾選擇滿周年的對年儀式後進行合爐除孝來結束喪期,高度悲傷的喪親者可以居喪二十五月後才舉行做三年的合爐儀式。這種喪期與居喪的禮儀安排,是針對喪親者悲傷的心理調適到設計的,注意到人們悲傷的解組與重組的歷程。

殯葬禮儀的悲傷撫慰也仰賴葬後的祭祀禮儀,即葬後喪親者與亡者的情感連繫只能仰賴各種祭祀活動。葬前的祭祀稱為「奠」是屬於喪禮的凶祭,「祭」則是葬後祀祖的吉祭。

葬後的祭祀禮儀是建立在祖先崇拜的精神寄託上,一方面祈求亡魂轉為祖先得到永恆的歸宿與安息,一方面喪親者在卒哭禮儀後情緒得以逐漸緩和,進而祈求亡者能福佑後人。

祭禮可以說是喪禮的延續,是生命禮儀與宗教禮儀的結合,是以鬼神信仰的神聖力量,來強化喪親者不敢忘祖(本)的親情,將人生存之禮延伸到與天地鬼神交際的感通上,在莊嚴的祭祀禮儀中滿足喪親者的心理需求,以及相應於宇宙和諧與永恆體驗的靈性需求,進而鞏固了社會互動的人間秩序與人倫關係,跨越死亡所造成的心理鴻溝,彌平了心靈空虛與不安,重建個體生命和諧的生存法則。

二、 宗教信仰對喪親者的後續撫慰 P242

當代宗教團體關注到對喪親者後續撫慰的實際運作課題,重視葬後喪親者悲傷調適歷程,這種透過宗教信仰力量來醫治因死亡所帶來的分離傷害,其所要解決的問題主要有五個課題:

一、 同意神讓這個人離去是對的。

二、 處理與這人過去的關係或尚未完成的事所引起的罪惡感。

三、 釋放與這個人的任何聯結。

四、 對付分離所帶來的痛苦。

五、 允許自己悲傷。

基督宗教是加強人與耶穌的靈性連結,來醫治因死亡的連結分離而造成的恐懼心理。允許喪親者有誠實地表達哀痛情感的需要與權利,當情緒找到出口發洩,在斷除生者與亡者的緊密連結後,積極地與耶穌的愛相連結,深信主能擔當我們的憂患與背負我們的痛苦,進而能放心地將亡者交給主,以信仰的能量來醫治了內心深處的情感創傷。

基督宗教對喪親者的後續撫慰:是著重在心理與靈性方面的關懷,重視喪親者失落情緒的疏導,進行較長時間的關心與陪伴,強化宗教信仰下的靈性體驗,領悟生命的意義開創出新的人生。

佛教團體也重視對喪親者的後續撫慰,教導喪親者也要理解到生命本質的苦、空與無常,認識到面對死亡的悲痛也是一時的生滅,應勇於面對與克服一切無常五蘊的病源.從各種無名造業者的煩惱與欲望中超拔出來,進而追求永離生死輪迴的涅槃佛法。

經懺佛事是佛教後續撫慰運用最為普遍的方式,能以禮敬、懺悔等儀式來安定喪親者的妄心,進而能有所證悟。

佛教對喪親者的後續撫慰,主要還是建立在對生命品質的輔導與支持.超越出因死亡所帶來肉體與精神的折磨,破除種種依附於死亡而來的欲望與感覺.除了仰賴佛法的護持,天要自力救濟,能從死亡的傷感中,產生出更深刻、更加細膩與更加超越的生命體驗。

道教、民間信仰等本土宗教對喪親者的後續撫慰,大多是集中在祭禮結合的宗教法事上,是經由隆重莊嚴的祭祀,來表達對亡者的思念之情與盡孝之禮。

墓祭:是直接到墓地祭拜與追悼,來傳達對亡者的懷念之情。

祠祭:是隆重的家族祭典,集合族人在家廟或宗祠舉行祭祖儀式,一般分成春秋兩季( [春禘秋嘗]《禮記•祭義》)來舉行祭典。

家祭:是家庭在家中祭拜祖先亡靈的儀式,針對亡者的是忌日祭,是每年亡者逝世的當天舉行的祭典,傳達出一生永遠的追思與懷念。

《禮記•祭義》曰:「君子有終身之喪,忌日之謂也。」忌日為亡親之日,每年此日孝子其心哀傷如親喪之時,孝子終身思念其親,反始不忘其本。

三、 當代對喪親者後續撫慰的實踐 P243

對喪親者的後續撫慰不應侷限在宗教團體的教牧事工上,也不單是專業禮儀師、心理師、社工師等的職業工作,應是全民性的人性關係與實踐,主動地與喪親者維持親密的人際關係,適時地提供身心靈等方面的安慰與協助,更要盡力地協助喪親者釋放其悲傷的壓力。這是做為一個現代公民應該具備的文化涵養,不僅教導自己走出面對死亡的心理創傷,也要協助周遭親友化解掉喪親的痛苦歷程。

殯葬業與禮儀師是面對死亡的第一線處理人員,是長期與喪親者接觸與關懷的人,更需要學習後續撫慰的專業技能,不僅提供各種善終的禮儀服務,更應持續關懷喪親家庭箕喪親者的悲傷情緒,至少可以提供喪親者有關死亡、失落與悲傷等系統性的訊息。

這樣的禮儀師更需要專業的涵養教育,身為社會的公共角色,為喪親者適時地扮演著輔導者、陪伴者與協調者等角色,要具備有悲傷輔導的專業能力,為喪親者提供各種社會支持網絡,及時地給予心理輔導,或者轉介到專業的心理輔導人員或機構。

這種悲傷醫療是一種專業的知識與技能,一般是由醫生、護士、心理師、社工師等透過個別或團體形成提供支持性服務,也可經由專業訓練的義工團體,或者是由有共同失喪經驗的人組成的自助團體,來互相協助,其對象是具有高危險群的喪親者,經過喪期後還適應不良的人,其重要的預測指標有四:

一、 在危機期間,喪親者很缺乏支持性社會網路。

二、 社會支持網絡並非特別不足,但死亡情境極端創痛。

三、 與亡者有極端衝突的婚姻關係,極創痛的死亡情境,以及未被滿足的需求。

四、 同時出現其他生存危機。

此時是需要各種輔導人員進行持續性的醫療與撫慰,來幫助喪親者完成走過死亡的哀悼任務。

宗教能以精神性的心靈治療介入高危險群喪親者的後續撫慰,是以信仰的觀念與儀式來治療喪遷者受創至深的心靈,以神聖的終極力量從悲傷與痛苦中超越出來。

這種信仰的支撐力量是各個宗教宣教或弘法的主要宗旨,期求以靈性上的終極撫慰,來引領人們從喪親的困境中自我解放出來,以對死亡領悟智慧來化除各種負面糾纏的悲傷情結。

★宗教是可以輔助當代醫療體系的不足,從靈性的層面來滿足人們生存的需求,為飽受生理與心理折磨的人們,開創出一條自我醫治的精神之路。

2011年1月6日 星期四

99上 家庭生活教育導論 期末重點 5375學長整理

99上 家庭生活教育導論 期末重點 5375學長整理

(空大書香園地)



問答題:

一、說明家庭資源管理教育方案規劃中的5W。(10分)

有哪幾種方式可協助家庭生活教育者在規劃家庭資源管理方案時,從整合性觀點設計?

(1)對象:(2)場所:(3)時間:(4)內容:(5)實施方法:

二、說明「心理社會發展理論」、「當事人中心理論」對親職教育的影響。(每個論4分,共8分)

(1)心理社會發展理論的重點是人類在一系列不同的生命階段,具有各項發展任務與重點,如果能準備並完成這些發展任務,較可以順利適應其生活並發展其必要的技能。

(2) 當事人中心理論認為人天生便具有自發性,能自我引導往積極及建設性方向發展,以過著美滿的生活,因此外界不需要給予孩子太多的干涉和教導,而是必須提供合適、愛的環境,以引導出其內在的本能。

三、說明家庭資源管理的主要過程。

1.問題解決:問題的解決過程首先是需要當事人意識到問題的出現及存在,且需要被解決。

2.決策形成:決策中,分析可以是可行的,較低的代價及獲得較高的利益。

3.選擇:選擇一最佳且最適合的決策。

4.決策實施:決策實施是將決策付諸實行的過程,這其中也包括了計畫、調整進度,執行的行動等皆是。

四、說明現代家庭倫理教育中夫妻關係、親子關係的推行重點。(每一種關係12分,共24分)p 202

1.夫妻關係:

(1)建立男女兩性平等的觀念。

(2)對婚姻關係的重視與承諾。

(3)注重夫妻親密關係與情感。

(4)共親職與夫妻家事分工。

2.親子關係

(1)親子相互尊重與關懷。

(2)父母慈愛、子女孝順。

(3)父母了解子女個人的興趣和能力,給予子女適當的期望。

(4)子女與父母互惠及彼此支持與協助。

五、請比較傳統及現代家庭理論教育在親子關係、夫妻關係、手足關係、親姻關係上的變遷。(P.196-203)


親子關係:
傳统:人倫關係、父子有親、孝親觀、尊卑觀、親疏觀
現代:相互尊重與關懷、父母慈愛,子女孝順、了解子女興趣和能力、彼此支持協助

夫妻關係:
傳统:男性為中心,以父系為世系,男尊女卑,嫁雞隨雞、婚姻目的,傳宗接代
現代:建立兩性平等、對婚姻重視與承諾、注重親密關係與情感、家事分工

手足關係:
傳统:長幼有序、兄友弟恭、如兄弟不睦,則子侄不愛、家庭就分崩離析
現代:珍惜手足、彼此尊重、和諧互動、共同孝養父母、避免內權力和財物的競爭

親姻關係:
傳统:公婆為重,媳婦卑微、,婦女還得有柔順中正之德,以求和諧相處。
現代:感情聯繫與平等和諧的溝通、婆媳彼此包容與體諒、妯娌講理,共同合作、共同孝養


六、飲食與健康教育方案與實施有哪幾項值得注意之處?(p.218)

1.專業人員的資格及限制

2.方案設計的整合概念

3.參與對象的內容需求

4.參與對象的限制

5.其他

七、環境教育最常提及的三個觀點為何?並請多加說明。p 220

1.從環境中教育:讓學習者充分認識及欣賞環境的變化與美。

2.教育有關環境事務:讓學習者從科學的驗證中認識環境,以及人與環境的關係。

3.為環境而教育:期望透過教育的過程,讓學習者了解新的環境價值及倫理觀,進而主動參與環境保育的行為。

八家庭生活教育三種基本類型的需求為何?請說明之(P233-234)

(1)感覺需求(2)規範需求(3)未來需求

九家庭生活教育需求評估歷程的三要素為何?說明之(P235-236)

(1)詢問(2)學習(3)觀察

十、說明家庭生活教育需求評估的3種實施方法。(12分)p 236

1.焦點團體法:焦點團體法是由可能參與學習的對象中,選擇較具有代表性的小團體所組成。

2.問卷調查法:問卷調查法是藉由結構性問卷及抽樣程序進行的調查法,是最常見的需求評估方法。

3.訪談法:訪談法是藉由面對面訪問或電話訪問瞭解可能參與對象的需求。

十一系統化教學設計的步驟為何?請說明之。(p.239-240)

1.分析 2.設計 3.發展 4.執行 5.總評鑑

十二、家庭生活教育方案評鑑人員需遵守哪五項準則?(P259-260)

(1)系統性探究 (2)足夠的能力(3)完整/誠實(4)尊重他人(5)一般及公共福祉的責任

十三、說明鉅觀與微觀的家庭生活教育評鑑內涵。(每一大項14分,共28分)p256-259

1.鉅觀的分類

(1)方案評鑑: 例如性別教育、婚姻教育、婚前教育、親職教育、家庭資源與管理教育等。

(2)政策評鑑: 是指長久性計畫良窳的評鑑。以政府的家庭生活教育政策為例,明確規範家庭(生活)教育目標、策略、範圍、分工、職責,等

(3)組織評鑑:所謂組織指的是政府部門、公司行號、學校、民間機構等團體等。

(4)產品評鑑:產品指的是機構所生產的物品,或執行一項政策後的產出,包括主客觀的評鑑,客觀的評鑑,

(5)工作者個人評鑑:個人評鑑是指針對一個人的表現而評鑑,

2.微觀的分類

(1)每一細向評鑑:包括情境分析、市場區隔分析、需求評估分析、學習活動的設計、方案的行銷等項目。

(2)方案執行評鑑

執行前的準備:材料、經費、場地、活動的進行、資源運用等。

(3)追蹤評鑑

學習者的追蹤聯繫:整理與分析:成果的彙整:方案成果彙整更可以在人員更替中有傳承。

十四、以CIPP為例,說明家庭生活教育方案評鑑的執行。(p.263)

(1)背景評鑑:背景評鑑是針對方案設計之前是否取得基準線資料進行評鑑,

(2)輸入評鑑:輸入評鑑是指評鑑如何運用資源以達成目標。

(3)歷程評鑑:歷程評鑑是指評鑑方案執行的過程。

(4)成果評鑑:成果評鑑是針對方案執行的成就進行評鑑

十五、家庭生活教育方案評鑑的功能

1.增加相關人員對方案的瞭解

2.檢討方案目標是否達成

3.修正或發展新的方案

4.改進組織運作的過程

5.提昇組織的士氣

6.做為人事考核的參考

7.繼續爭取經費補助

心理社會發展理論:重點是人類在一系列不同的生命階段,具有各項發展任務與重點,如果能準備並完成這些發展任務,較可以順利適應其生活並發展其必要的技能。

當事人中心理論:認為人天生便具有自發性,能自我引導往積極及建設性方向發展,以過著美滿的生活,因此外界不需要給予孩子太多的干涉和教導,而是必須提供合適、愛的環境,以引導出其內在的本能。

氣質理論:認為孩子天生有一定的內在潛能特質和對環境反應的方式,

系統理論的生態系統理論:認為孩子的發展會受到家庭、學校、教會等的小系統以及家庭、學校等小系統間互動的中系統,

整體社會環境、媒體、政策之外系統

以及在大環境中的價值觀、文化之大系統的影響

學習型家庭:主要的觀念為:自我超越、改變心智模式、建立共同願景、團涿學習以及系統思考

代幣法:利用積點、積分和貼紙等方式來累積,當孩子行為良好時可獲得,負向行為則可扣回,而當累積到一定代幣後可以用來兌換禮物,是所有技術,所有技術中最常使用的方式。

我訊息:當孩子出現父母無法接受的行為時,父母傳遞出自己當時的感受是什麼讓孩子知道,而不是以批評的口吻訓誠。

不敗的方法:1.認清並界定衝突2.尋找各種解決的方式3.評估這幾種方法4.決定何種方法最適合5.尋求實行此一方法的途徑6.追蹤評估實行後的效果。

人類生態系統架構:主要是在分析人類社群與環境之間的相互影響性

習慣性問題:主要指一些長期存在於我們家庭中的問題,可能一代傳一代深植在我們生活、價值觀之中。

批判性思考架構:主要指的是使用有推理及反省能力的思考,以決定什麼是我們的價值或行為

文化反哺:就是父母願意向子女學習新的資訊或是知識性的訊息,

從環境中教育:讓學習者充分認識及欣賞環境的變化與美,

教育有關環境事務:讓學習者從科學的驗證中認識環境,以及人與輿環境的關係,

為環境而教育:是期望透過教育的過程,讓學習者了解新的環境價值及倫理觀,進而主動參與環境保育的行為。

方案變遷:強調的是不同文化團體中其個人及家庭的需求,如此不同文化團體的差異、整合、尊嚴才能被保存。

焦點團體法:是由可能參與學習的對象中,選擇較具有代表性的小團體所組成,由一至二位主持人帶引團體成員的討論。

問卷調查法:是藉由結構性問卷及抽樣程序進行的調查法,是最常見的需求評估方法。

訪談法:是藉由面對面訪問或電話訪問瞭解可能參與對象的需求,

系統化教學設計模式的五個階段主要的內容如下,

l.分析、2.設計、3.發展、4.執行、5.總評鑑。



需求評估:旨在提供訂定方案且標的依據,評估的頃目應包括社會需求、機構或組織需求、學習者需求與特質及進行任務分析。

家庭生活教育導論 一、是非(30%,每題3 分)

(X).1.目前親職教育實施目標為提昇父母自身親職的能力為主。(p.141)

(O).2.阿德勒理論應用在親職教育強調鼓勵孩子適當的行為,及讓他們了解自己行為所產生的自然和

邏輯結果,來改善其不良行為。(p.150)

(X).3.父母效能系統訓練是鄧米克等人在1980 年依據當事人中心理論所發展而來的。(p. 155)

(X).4.在家庭資源管理中「決策實施」主要是在可能方案中選擇一最佳且適合的決策。(p.173)

(O).5.現代家庭倫理教育中夫妻關係重視兩性平等的觀點,並對婚姻關係的重視與承諾。(p.202)

(O).6.傳統手足關係強調「長幼有序」「兄友弟恭」的觀念。(p.194)

(X).7.社會階層休閒論強調休閒即為一種存在的事實,其目的就在休閒。(p.210)

(O)8.在健康的定義中是應包括了生理、心理、及社會三個面向的健康狀態。(p.214)

(O).9.「環境教育」是指對環境認知價值及澄清概念的一個過程。(p.219)

(X).10.家庭生活教育需求評估的方法只有問卷調查。(p.236)

(X).11.目前親職教育實施內容是以提供父母親一套標準化的親職知識和技能。(p.141)

(X).12.當事人中心理論強調孩子的發展會受到家庭、學校、社會環境、媒體、文化等許多環境系統因素的影響。(p.150)

(O).13.父母效能訓練主要所進行的訓練父母策略為:積極傾聽、我訊息、不敗的方法。(p.154-155)

(O).14.家庭資源中的「資源」是指一種可以協助我們達成目標、維持標準、解決問題的「能力」。(p.172)

(X).15.傳統中國家庭倫理教育的教導主要僅透過家庭中的家訓及家規習得。(p.190)

(O).16.現代家庭倫理教育中手足關係強調彼此尊重、平等與和諧的互動。(p.202)

(O).17.健康教育是一種典範,可以協助人們改變行為,促進健康的狀態,進而提高人們的生活品質。(p.214)

(X).18.所謂家庭生活教育的「形成性評鑑」是方案設計之前進行的評鑑。(p.261)

(O).19.家庭生活教育工作者個人評鑑包括:教學、研究、服務。(p.258)

(O).20.批判性思考的概念在家庭資源管理教育上,主要指的是使用有推理及反省能力的思考,以決定什麼是我們的價值或行為。(p.258)

(O).21.親職教育目標是認為應同時注重父母親及孩子發展上的需求。(p.141)

(X).22.親職教育工作者應用艾瑞克森(Erikson)的理論是強調外在環境的教導可改變個人的行為。(p.149)

(O).23.主動教養方案在內涵上與父母效能訓練和父母效能系統訓練的概念相同,但最大的特色是採錄影帶播放為媒介。(p.156)

(O).24.家庭資源管理是指透過管理的知識及技巧,有效的使用家庭的資源,以滿足家人發展的最大可能需求。(p.170)

(X).25.計畫在家庭資源管理中是指一種有意識且非固定的比較、選擇、決定及評估的過程。(p.172)

(O).26.家庭資源管理教育者的主要挑戰是文化、價值、性別及個人的差異。(p.181)

(O).27.家庭倫理教育主要就是家庭中的人際互動與相處有明確的權利、義務與規範,並能相互尊重與關懷,以建立家人間有意義及良好關係。(p.187)

(X).28.過去父慈子孝的傳統觀點,隨著時代的變遷,在教養模式與親子互動觀點上,已加入階層式的解讀。(p.197)

(X).29.休閒,在學術領域有較一致的看法,指的是「自由自在的感受」。(p.209)

(X).30.現代人面對文明病策略中有四個主要方向,分別為遺傳、環境、食物、及運動。(p.217)

(X).31.親職教育的實施對象只提供給目前為父母親者。(p.141)

(O).32.父母效能系統訓練的目的是在幫助孩子改善不良行為。(p.155)

(O).33.家庭資源管理是透過管理的知識及技巧,有效的使用家庭的資源,以滿足家人發展的最大可能需求。(p.170)

(X).34.在夫妻關係中,傳統家庭一直以男性為中心,但仍強調兩性的平等。(p.193)

(X).35.台灣民眾的家庭價值觀,年長者較重視「情感因素」,而年輕者較重視「規範因素」(p.201)

(O).36.休閒教育是一種以休閒為核心的生活教育。(p.209)

(X).37.世界衛生組織(WHO)健康的定義是指健康應包括兩個構面分別是身體及心理的健康。(p.214)

(O).38.家庭生活教育方案中有三種基本類型的需求,分別為感覺需求、規範需求和未來需求。(p.233)

(X).39.環境教育受到工業化之後許多環境問題的出現,從生態中心理論轉為人類中心主義的重大改變。(p.219)

(O).40.方案應是考量需求與目標,综合運用各種資源,發展並提供學習經驗的一個歷程。(p.237)

(O).41.保母也應該是「親職教育」對象。

(O).42.親職教育若以「阿德勒理論」為基礎,則宜掌握孩子的每一行為都有他的目的,因此父母親宜鼓勵孩子適當的行為。

(X).43.國內最常見的親職教育模式為「個別模式」。

(O).44.做家庭資源管理的主要目的為「滿足家人的最大需求」。

(X).45.在家庭生活教育方案執行結束後所進行的評鑑稱為前置性評鑑。

(O).46.家庭生活教育方案評鑑結果可以作為人事考核的參考。

(X).47.近年來,環境教育的理念,已從「生態中心」轉為「人類中心」。

(X).48.國內的家庭生活教,大多採「大眾傳播媒體」模式。

(O).49.以行為理論的親職教育訓練中「隔離」是將小孩短時間與原先環境隔離,使他們的行為受到控制。

(O).50.對家庭教育政策做評鑑是一種較為鉅觀的評鑑。



二、選擇(30%,每題3分)

(3).1.親職教育實施對象為:(下列何者最正確?)(1)目前為人父母者(2)將來會為人父母者(3)以上皆是。(p141)

(2).2.親職教育的理論中強調環境的教導可以改變個人行為的是:

(1)心理社會發展理論(2)行為理論(3)阿德勒理論。(p149-150)

(3).3.在家庭資源管理中,個人是以什麼來衡量生活中那些是有價值的,或是值得的:

(1)目標(2)決策(3)標準。(p172)

(1).4.在健康教育中下列那一項不是現代人面對文明病策略的方向:(1)營養(2)遺傳(3)生活型態(p217)

(1).5.在現代家庭中親子關係模式是:

(1)尊重子女是獨立個體(2)家長權威受到重視(3)尊卑觀仍被強調。(p197)

(1).6.休閒教育理論中視休閒是工作之餘的時間的是:

(1)休閒的自由時間觀(2)古典休閒論(3)休閒的遊憩活動觀。(p210)

(3).7.在環境教育的理論模型中「在環境中教育」是指:(1)從科學的驗證中認識環境(2)透過教育的過程了解新的環境價值觀(3)充份認識及欣賞環境的變化與美。(p.220)

(2).8.系統化教學設計模式的程序為:(1)設計→分析→發展→執行→總評鑑(2)分析→設計→發展→執行→總評鑑(3)發展→設計→執行→分析→總評鑑。(p240)

(2).9.下列那一項不是CIPP四種評鑑模式中的一類:(1)背景評鑑(2)前置性評鑑(3)歷程評鑑。(p262)

(3).10.傳統家庭中夫妻間關係不強調的是:(1)男尊女卑(2)父系為世系(3)婚姻情感。(p193-194)

(3).1.目前親職教育實施內容是提供:(1)一套標準化的親職知識(2)完整且固定的親職技能(3)彈性化的親職教育內涵。(p.141-142)

(2).2.親職教育中哪一個理論強調孩子天生有一定的內在潛能特質和對環境反應的方式,並進而會影響父母與子女的關係:(1)當事人中心理論(2)氣質理論(3)教養型態觀點。(p.150-151)

(1).3.家庭資源管理的主要過程為:

(1)問題解決→決策形成→選擇→決策實施(2)計畫→調整進度→執行(3)選擇→決定→評估。(p.173)

(2).4.家庭資源管理教育的理論觀點中,認為一些長期存在我們家庭中資源運用的問題,可能來自於深植在我們生活與價值觀中而不自知,此理論為:(1)人類生態系統架構(2)習慣性問題解決架構(3)批判性思考架構。(p.175)

(2).5.儒家思想中的家庭倫理有幾個基本的向度:(1)輩分與年齡,以及血源(2)輩分、年齡之間,以及性別之間(3)血源關係與性別關係。(p.189)

(2)6.根據研究,台灣民眾的家庭價值觀可分為情感因素和規範因素,年長者較重視:(1)情感因素(2)規範因素(3)以上兩者因素皆重視。(p.201)

(2).7.視休閒為社會階層所代表的象徵符號是:(1)古典休閒論(2)社會階層論(3)自由時間論(p.210)

(3).8.所謂健康,指的是應包括哪幾項的健康狀態?(1)生理、心理及情緒(2)生理、人際、情緒(3)生理、心理、社會。(p.214)

(1).9.方案應涵蓋哪三個要素?(1)意圖、活動、資源物質(2)人力、物力、時間(3)人力、特殊性、意圖。(p.237)

(2).10.進行家庭生活教育的需求評估時,有三個W是:(1)who, what, where(2)who, what, whom(3)who, what, how。(p.235)

(1).1.在親職教育的理論中,重點為幫助父母了解在不同階段中孩子和自己的發展任務,使父母和孩子皆達成這些任務,此理論應是:(1)心理社會發展理論 (2)行為學習理論 (3)氣質理論。(p.149)

(1).2.藉著增強、懲罰、隔離等等行為改變技術教導父母的方案模式為:(1)行為理論親職教育訓練 (2)人文策略親職教育模式 (3)溝通分析新親職教育模式。(p.153)

(3).3.在家庭資源管理教育的理論觀點中,主要指一些長期存在我們家庭中的問題,可能一代傳一代深植在我們的生活、價值觀中,此理論為:(1)人類生態系統架構 (2)家庭系統架構 (3)習慣性問題解決架構。(p.175)

(2).4.現代親子關係強調父母的角色是:(1)塑造型 (2)協助者 (3)規範者。(p.197)

(1).5.休閒的自由時間觀是認為:(1)休閒是工作之餘的時間 (2)休閒是一種存在的事實 (3)休閒是喜歡的活動。(p.210)

(3).6.下列何者不是現代人面對的文明病策略中指出的方向? (1)遺傳與環境 (2)健康照顧體系及生活型態 (3)教育及行政法規。(p.217)

(2).7.透過教育的過程讓學習者了解新的環境價值及理論觀,進而主動參與環境保育的行為,是環境教育觀點中的 (1)從環境中教育 (2)為環境而教育 (3)教育有關環境事務。(p.220)

(3).8.在家庭生活教育需求中哪一種實施方法中沒有標準答案選項,是以面對面訪問或電話訪問瞭解可能參與的需求? (1)焦點團體法 (2)問卷調查法 (3)訪談法。(p.236)

(2).9.訂定各課程單元學習目標應是系統化教學設計的步驟中哪一階段:(1)分析 (2)設計(3)發展。(p.242)

(3).10.下列何者不是CIPP 方案評估中的項目? (1)背景與輸入評鑑 (2)歷程與成果評鑑(3)系統與能力評鑑。(P.262)

(3).1.家庭生活教育方案設計,採ISD是一有校的思考途徑,何謂ISD?

(1) 需求評估設計 (2) 問卷調查設計 (3) 系統化教學設計 (4) 方案目標設定設計

(2).2.下咧哪一項理論主張人類對於角色的思考和認知會受到觀察學習的影響?

(1) 氣質理論 (2) 社會學習理論 (3) 社會交換理論 (4) 活動理論

(3).3.一般而言,家庭資源管理的主要過程,依序排列何者最合宜?

(1) 選擇、形成決策、問題解決、決策實施 (2) 選擇、問題解決、形成決策、決策實施

(3) 問題解決、形成決策、選擇、決策實施 (4) 選擇、形成決策、決策實施、問題解決

(1).4.關於親職教育的敘述,以下何者不正確?

(1) 提供一套標準化的親職知識和技能 (2) 對象為父母親及擔任孩子的照顧者

(3) 關注父母親及孩子發展的需求 (4) 重視不同文化之教養和多元家庭型態的需求

(4).5.家庭資源管理教育必須以「人類生態系統架構」思考,下列對於「人類生態系統架構」的敘述何者正確?(1)偏重自然環境 (2)以人類為中心 (3)重視人的權利 (4)強調資源使用的適當性

(1).6.下列有關推動當代「家庭倫理教育」的敘述,何者正確?

(1) 要符合民主的精神(2) 要求上尊下卑的規範

(3) 親子關係要嚴格遵守階層式的互動 (4) 公婆為重、媳婦卑微

(2).7.下列有關休閒的敘述,何者正確?

(1) 任何時間都可以進行休閒活動 (2) 是依據自己的自由意識而從事

(3) 休閒人人都會,並不需要教育 (4) 休閒並無法獲得自由自在的感受

(4).8.下列對飲食與健康關係的敘述,何者正確?

(1) 日常飲食越精緻越好 (2) 100公克的脂肪可以提供400大卡熱量

(3) 蛋白質的主要成分是葡萄糖 (4) 維生素B1可以預防腳氣病

(2).9.家庭教育法規定,高級中等以下學校,每學年至少至提供幾小時以上的家庭教育課程?

(1) 2小時 (2) 4小時 (3) 6小時 (4) 8小時

(3).10.下列對健康的定義,何者正確? 健康是一多面向的綜合體